刘长焕：论王阳明与朱熹的契合与观照：以《朱子晚年定论》为考量

摘要：考察王阳明《朱子晚年定论》的采集意图，有利于将相隔三百年时空的“宋明理学”做一次同体观照。这种观照恰好是王阳明和朱熹就儒门内在“觉悟”圣道理趣根本上的相应、契合与内证功夫的体现。开掘并磨砺这一“觉悟大道”的实修路径与功夫，以期实现当代研究朱熹、王阳明学问方法和方向上转型。

儒门心学数千年发展本质上是一脉相承的，然因每一个时代的历史契机不同，尤其是学人的志向不同，其以“达道”为旨趣的深浅也不同，则各自呈现出来的相应的观照方式、思辩路向、宇宙关怀、价值坚守、人生立场、经世致用、参赞天地等等状态，就会大相径庭。因此，切实开启体道证道实践，并认真加以辨志、笃学、参悟、实修，或许是当下学人实现返本开新，融贯时代主题并成就事功的重要路径。

关键词：朱熹；王阳明；理学；心学；白鹿洞；定论

一、机缘造化打通壁垒开启心学传播途径

公元1518年7月，王阳明四十七岁时，在江西刻《朱子晚年定论》。

其在序中说：

“守仁早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰疲疢，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣！然于孔子之教，间相出入，而措之日用，往往缺漏无归，依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体念探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。

然后叹圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦迳，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下。宜乎世之高明之士厌此而趋彼也！此岂二氏之罪哉！间尝以语同志，而闻者竞相非议，目以为立异好奇。虽每痛反深抑，务自搜剔斑瑕，而愈益精明，的确洞然，无复可疑。独于朱子之说有相牴牾，恒疚于心，切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？

及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及，而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相谬戾者，而世之学者，局于见闻，不过持循讲习于此。其余悟后之论，概乎其未有闻，则亦何怪乎予言之不信，而朱子之心无以自暴于后事也乎？

予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者，徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，不自知其已入于异端；辄采录而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣。”[1]

此序所透露出来的信息，首先是王阳明在贵州龙场大彻大悟圣人之道，并经过体念探求，以证实自己所觉悟的完全与五经四书中的心法吻合。也就是说，他彻底明白自己所觉悟的圣人心髓，是和尧、舜、禹、商汤、文、武、孔子、孟子乃至于北宋五子以来诸圣贤所体证的完全一致的，甚至还有更加切实可行的“致良知”“知行合一”等超拔而独特的发明。

然而其“间尝以语同志，而闻者竞相非议，目以为立异好奇”的现实，让他多有审思，自己明明反复实证的“圣人之道”，人们为何偏偏就不相信呢？所以他说：“虽每痛反深抑，务自搜剔斑瑕，而愈益精明，的确洞然，无复可疑。”这种圣道心性之学的经典印证，总是让他反复找寻自己心中的瑕疵、斑点和道德上的不足，可是每每找寻的时候反而更加精明，内心洞然明白自己的清净、光明和无染，确定无疑是合于圣道的。

王阳明从龙场悟道，再到南京、江西，而此间朱子之学的影响，一直强而有力。人们对心学不能理会，甚至视为异端，这对于明白圣人大道的王阳明来说，的确免不了要在心学的传习路径上作仔细考量。加之与朱熹同期的陆象山之学，也未能在明代得到较大彰显的事实，使得王阳明在弘道的过程中，在寻求方法和路径的突破方面，就不得不引起足够重视。

据《年谱》说：

“先生以象山得孔孟正传，其学术久抑而未彰，文庙尚缺配享之典，子孙未沾褒崇之泽，牌行抚州府金溪县官吏，将陆氏嫡派子孙，仿各处圣贤子孙事例，免其差役；有俊秀子弟，具名提学道送学肄业。”[2]

王阳明这一做法，使用行政力量强化地方上对陆象山的重视，这和他在贵州时和贵州提学副使席书大有关系。

《年谱》说：

“象山与晦翁同时讲学，自天下崇朱说，而陆学遂泯。先生刻《象山文集》，为序以表彰之。席元山尝闻先生论学于龙场，深病陆学不显，作《鸣冤录》以寄先生。称其身任斯道，庶几天下非之而不顾。”[3]

显然，彰显陆象山心学，也同时可以对传播自己的“致良知”学说大有帮助，正是这样的动机，就使得王阳明必须想尽办法打通各种壁垒，开展心学的传播，一种新的学问体系，要克服固有的学术观念而大行于世当然并非易事，这一点王阳明是清醒的。如何破除固有学术思维和理念，寻求更方便路径，在自己的心学体系和朱熹夫子的理学体系之间建立起一脉相承的学理依据和内在观照的统一性，就成为最佳选择。

王阳明发现朱熹晚年与朋友、弟子们的通信中，明显地对其四十岁以前的论述持诸多否定态度，其原因正是朱熹晚年突然大悟孔孟之道，才开始对自己早年的教学、论说、持见等重新进行深刻反省。王阳明在此处，找到了和朱熹一样的“同然”之心，打通了自己的心学和朱熹的理学的“心印”通道，所以才有：“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者，徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶，以乱正学，不自知其已入于异端；辄采录而裒集之，私以示夫同志，庶几无疑于吾说，而圣学之明可冀矣”的说法。

王阳明赞叹朱熹晚年的大悟，和自己的大悟本质上是一回事，而关键是这一发现为破除当时学者们对于心学的怀疑乃至诽谤，有很大的解惑作用，进而能夯实学人坚信心学的价值。正是在这种机缘下，王阳明搜检朱熹写给陆象山（九渊）、张敬夫（栻）、黄直卿（榦）、吕子约（祖俭）、林择之（用中）、吕伯恭（祖谦）刘子澄、何叔京等人的信函三十五封，编辑成了《朱子晚年定论》。

由此可知，王阳明编辑《朱子晚年定论》的意图不外乎三个：

一是告知天下人，自己的心学和朱熹的理学同出一脉，等无差别，都是孔孟以来的儒门大法。

二是消除同时代学者们对心学的怀疑和误解，在社会普遍接受朱熹理学的基础上，以《朱子晚年定论》为依据，打通心学和理学的壁垒，昭示公众自己所赓承的正是和朱熹一样的学问，只是开掘出了新的修证方法和路径的心学体系，这就便于人们认知和参学心学与理学，找到学术公共交集部分，从而推动更加有效的的传习和实践。

三是准备为组织参加白鹿洞书院聚讲活动打下舆论基础，因为就在1521年的时候，王阳明在白鹿洞书院聚众讲学，这就将心学传习直接建立在理学的祖庭——有天下书院之首的白鹿洞书院来讲授，其意义是不言而喻的，这个事件必将具有特殊的影响力。

据《王阳明年谱》载：

“（正德）十六年辛巳，先生五十岁，在江西。……五月，集门人于白鹿洞，是月，先生有归志，欲同门久聚，共明此学。适南昌府知府吴嘉聪欲成府志，时蔡宗兖为南康府教授，主白鹿洞事，遂使开局于洞中，集夏良胜、舒芬、万潮、陈九川同事焉。先生遗书促邹守益曰：醉翁之意盖有在，不专以此烦劳也。区区归遁有日。圣天子新政英明。如谦之亦宜束装北上，此会宜急图之，不当徐徐而来也。”[4]

由此可见，王阳明在白鹿洞的聚集讲学，是颇有点醉翁之意的，其目的要在理学重镇的土壤中种植心学的种子。并且，王阳明认为这是当务之急，白鹿洞书院聚讲，被认为是心学在江西传播的“开局”之举。这第三个意图是比较隐晦的，必须是既成事实之后，心学传播的学术土壤才具足，其意义自然不容小觑。有了白鹿洞聚讲心学的事实，就更加有利于推动心学的传播，可以说王阳明正是利用一切方便，调动各种力量在推动心学的发展、传习和实践。

二、儒门心法异代同流的价值默契

如果说《朱子晚年定论》对王阳明在传播心学上是一份不可或缺的精神力量，并且能在打通其路径上形成某些方便的话，那么对于后来的学人，尤其是五百年后今天的学人而言，能窥见其中理学和心学异代同流的价值默契，对古今中外的多元学术的融合研究，是有启发意义的。

王阳明的心学和朱熹的理学，从学术分野上看，在概念思辨和推论过程中，的确是话语不同，然而从究竟的本质上洞察，则都是儒门心法的特殊演绎，这一点无需多述。至于近代以来的儒家、儒学采用各种历史分期，无非是在学术研究和话语论述上创造了很多视角而已。按李明辉的说法，以为学人们共同的关怀是：“儒家传统如何在中国现代化过程中继续保持其生命力”[5]。

可是问题还在于，我们只要在本质上思维，就会发现儒学心性的内核，从来没有断绝，甚至不管是遭遇极力反对、辱骂甚而打到孔家店的特殊做法，儒门心法作为人之所以还是一个人的判断和笃守，就必然普遍被奉持和践行。这是因为，儒门圣道的内在品质和外在德义的履行，在根本上不可能动摇，道德仁义礼智信的核心价值，任何时代都不可能也不敢被遗弃。这一点无论在庙堂还是江湖，无论雅俗，都在践行，内化和外行事实上都在随时随地展开，这是中华民族的人本之根，根本上不会被割断。

基于这一常识判断，本质上儒学和儒家是不太好讲究“分期”的。我们可以把儒学理解为儒家的工具，把儒家理解为儒学学理上、心性上的摄持和践行者，也就是说从事专门研究的人可以真正践行儒学，践行儒学的人则未必要研究儒家。而在化民成俗之后，“儒家”就具备了另一层含义，那就是仁慈、善良、诚信、智慧与忠厚等等德性的奉持者和觉醒者。一旦契合则为圣人绝学，则农夫渔樵也是真儒家，如果在实践上不能契合，则只是经典文献的辞章研究与功名利达，则固然非儒家也非儒学，二者的融合与二者的支离决裂，的确是有天渊之别的。

王阳明在《朱子晚年定论》的序中说：“洙、泗之传，至孟氏而息。千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪。自后辨析日祥，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之。”王阳明清楚地表达了自己的看法，自孔子传道，到孟子就停止了。一直到一千五百年之后的周敦颐、程颢才又开始追寻千年道脉。而这其中渐渐支离决裂的原因，他推定为世儒多在口上言说而鲜有认真落实和践行，才扰乱了儒门心法正学的传播。显然，王阳明对濂溪、明道所开启的学问之所以“旋复湮晦”的根源探索，是有过深刻反省、追问和参悟的。这也就使得自己在龙场悟道的过程中，力图避免掉进前人的窠臼，而必须另外开出路径和法门，这种自觉和最终开出“致良知”和“知行合一”的心法内核来，是有很大关系的。

人们因为固执而反对标新立异，问题在于标新立异并不是说说而已，它不仅仅要切合时代需要，还有契理契机，本质上必须回到“精一”不二的理体，才可能实现返本开新，达成“标新立异”的结果。否则，就真是异端邪说了。事实上，要在心学上做到“异代同流”的自觉印证，是非常不容易的。因为要和往圣心法（绝学）去对接相应，是要有相当实证功夫的，这一点唯有躬亲实践者可知其中冷暖。

王阳明龙场悟道之后，他首先忙于做的事情，就是看看自己恍然大悟所明白的理，和往圣能不能印证，他的具体办法是从文献中去印证。所谓：“居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体念探求，再更寒暑，证诸《五经》、《四子》，沛然若决江河而放诸海也。然后叹圣人之道坦如大路，而世之儒者妄开窦迳，蹈荆棘，堕坑堑。”

这里王阳明去和先圣们印证的妙处在于：他超越了文字训诂的经典阐释方式，而是直接从心性上和古人印证、和古文献印证。他深刻地知道了经典文字背后讲的“道”是什么，然而又没法用语言表达出来，这个“不可言表”的虚灵明觉的妙处，他也只能用“沛然若决江河而放诸海也”来譬喻，明白人见此，当以会心即可。

而面对朱熹学问的盛行，王阳明要印证的人就少不了朱熹夫子。因为朱熹学说占据着巨大的社会地位，要另开新路，找到与朱熹在学理上达成某种合理的通道就成为必然。也正是因为认定自己的学问和朱熹不谬，都是正学，而白鹿洞书院号称天下“正学之门”，是真正意义上的“圣域贤关”，把心学的法脉接上理学的法脉，本质上就是对儒门心法的发展和开拓。

尽管王阳明当时的处境并不佳，朝廷上以杨廷和为首的“旧阁权”代表，是旗帜鲜明反对王阳明的心学的庞大力量，其主张朱熹理学为正统，这一派是很具实力也很得势的集团。坚持奉行正统程朱学问与新兴王学的冲突在明代正德、嘉靖年间不断加剧，其中最有名的是一场关于“大礼议”的论争，在两派持不同价值观的人中展开，在“大礼议”论争背后，是正统程朱道学（理学）与新兴王阳明心学的冲突和较量。

旧阁权集团所遵循的是程朱道学，杨廷和在“大礼议”一开始就说：“惟宋儒程颐《濮议》最得义理之正，可为万世法。”后来他的儿子杨慎等三十六人上言：“臣等与萼辈学术不同，议论亦异，臣等所执者，程颐、朱熹之说也；萼等所执者，冷褒、段犹之余也。”[6]

“大礼议”发起的时间，是在嘉靖三年（1524），这时王阳明在浙江，据《年谱》记载说：

“是时大礼议起，先生夜坐碧霞池，有诗曰：

一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。

莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议，谁与青天扫旧尘？

又曰：

独坐秋夜月色新，乾坤何处更闲人？高歌度与清风去，幽意自随流水春。

千圣本无心外诀，六经须拂镜中尘。却怜扰扰周公梦，末及惺惺陋巷贫。

盖有感时事，二诗已示其微矣。四月，服阕，朝中屡疏引荐。霍兀涯、席元山、黄宗贤、黄宗明先后皆以大礼问，竟不答”[7]

这里用两首诗来“言志”，希望能够启发更多的人。因为“大礼议”的发起，是在自己带领学人聚集白鹿洞书院讲学之后的第四年，也就是说白鹿洞书院聚讲，虽然开了一个局，但是心学传播所遭遇到的来自朝廷的阻力依然巨大。尽管在朝廷上有张璁、席书、黄宗明、方献夫、桂萼等秉持“圣人缘人情以制礼”的理念与阳明的思想相合，而阳明则因平宸濠之乱，遭张忠、许泰之变未能直接参与“大礼议”的论争。这也就是他不回答霍兀涯、席元山等所问的直接原因，也不答来作答，其实是圣人心法的不可言说与传播心学的诸多思考，不便作答，因为两首诗已经足够说明问题。

我们不妨来看看他在两首诗中的寄托、隐喻和心志的言说：第一首开篇第一联就用“一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神”，体现了自己不怕争议，不怕排挤，不怕误解的从容和自信，虽然就如同池边孤月，然而心中光明朗朗，没有畏惧。接着第二联写道：“潜鱼水底传心诀，栖鸟枝头说道真。”这是把自己譬喻成潜在水底的鱼儿，常人又怎能看见。

“传心诀”则直指要害，点破心法的薪火相传，不是文字方式可以解决的。而另一句明显是借站着高枝栖息的鸟儿叽叽喳喳所言说的所谓“道真”，其实是虚张声势的“假道学”，没有下水去实践，去游泳的鸟是不知道“潜在水底的鱼儿”的快乐和妙处的，这里还暗用庄子的“濠梁”上“子非鱼安知鱼之乐”的典故。

到第三联则说：“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。”这一句则非实证功夫和大彻大悟所不能解，因为这里有两个要素费解：一是天机就是嗜欲；二是万物就是我身。王阳明这里所讲，是在最究竟处的心性本体上的见地，天机嗜欲，无非心性一体所发起，不可能分别。万物与我，皆是心性一体所生之，乃是“同胞”。

心性究竟是物我一元，本无二致，这话断然不能拾人牙慧，必然是自己所悟得。对于立志觉悟大道的人而言，心未得而言得，便是大过。所以最后一联说：“无端礼乐纷纷议，谁与青天扫旧尘？再次以青天譬喻心性大道的澄澈、无纤毫渲染的空净境界。而那些执着朱子学说不放的人，其实是误解朱子最深的人，一定要替朱夫子清扫这些“妖氛”和“瘴气”才好，这里可以窥知王阳明坚定自信，以及推动心学传播的决心更加矢志不渝。

第二首诗则更多是在怜悯那些在朝廷上争斗的人，他们还不能明白千古以来圣人心法的妙处，就不能知道、理解、同情和惺惺相惜当年颜回“一箪食、一瓢饮，在陋巷回也不改其乐”的妙处。两首诗，其实正是异代同流，圣贤千秋一寸心的价值默契的真实写照。

三、悟道是达成与往圣同绝学的根本

觉悟大道，最紧要的就是立志，立志是心性成长的种子。没有这个种子，要想觉悟大道就没有可能。夫子说“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，最为切要的就是立志，志于道，才可以有后面的三点，即“据于德”在履行事业上的妙用无穷，“依于仁”在待人接物的生活中呈现出来的敦和、观照和坚守，“游于艺”在文章辞藻、教化培养、风俗浸化等实践中的依道而行。

所谓“有志者事竟成”，所谓“志不立，天下无可成之事。”立志觉悟大道的终极价值在于：深刻明白人生生命意义，正是彰显出参赞天地、普济民众、无我利他的崇高觉醒。舍此就不能算是超凡入圣。

如果想仅仅通过阅读古籍、研究经典、梳理文献、训诂解释等等来达成觉悟大道的崇高目标，而又不能真实发起大志以普济天下，并且还不能专精于自心的理趣体证和生活落实，那么就等于落入前人曾经拒绝、放弃、批判过的支离决裂的修证窠臼中，其最多算得上是一个学者而已，就不可能称作真正的儒家，其学问也算不得真正的儒学。

真正的儒家必须是生命的追问、生命的实践、生命的拷问和落实。这一点是必须首先明白的，这就是“君子务本，本立而道生”，先有立志作为种子，才可能在土壤中长出根本来，这是儒者必须明白和践行的“常识”，是最平常不过的事情。

王阳明《朱子晚年定论》中收集了朱熹给朋友和弟子们的信函，可以说每一封都是沉甸甸的觉悟和体证的记录，正是这些信函透露了朱熹晚年的大彻大悟。在王阳明看来，朱熹已经先自己三百多年前，就已经彻底明白圣人之道，明白和磨砺心性的功夫了。

诚然，在朱熹晚年的体悟中，是很强调回到本元，回到日用功夫的心性自觉、观照和真诚安顿的，他认为这才是真正修炼和觉悟大道最有力量的心性回归方式。他在《答吕子约》信中说：

“日用工夫，比复何如？文字虽不可废，然涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间，不可顷刻间断底事。若于此处见得分明，自然不到得流入世俗功利权谋里去矣。熹亦近日方实见得向日支离之病，虽与彼中证候不同，然忘己逐物、贪外虚内之失，则一而已。程子说：不得以天下万物扰己，己立后自能了得天下万物。今自家一个身心，不知安顿去处，而谈王说伯，将经世事业，别作一个伎俩，商量讲究，不亦误乎！相去远，不得面论，书问终说不尽，临风叹息而已。”[8]

朱熹这里所看重的，正是“涵养本原而察于天理人欲之判，此是日用动静之间，不可顷刻间断底事”。这里所暗示的，正是人人都具有的心性，然而人人有心，却人人日用而不知。其实，动静都在用，《易经》说“百姓日用而不知”，《中庸》说“不可须臾离也，可离，非道也。”这个功夫的重要在于人人能自己觉察，觉不觉察，差别很大。圣贤能觉察并且善用，百姓不察而盲目地用，这就是圣贤和凡夫的根本区别。

朱熹在信中讲的日用功夫的重要，比起读书、写字乃至于回信这种实际事情要强百千万倍。虽然文字不可废，但能观照自心，天理人欲分判，发公心利益天下和发私心满足自己的差别，自己心里是知道的，如果了了分明，就不会堕落到世俗的功利权谋的泥潭里面去。千百年来的读书人，只要不能在日用功夫上下手，则“忘己逐物，贪外虚内之失，则一而已。”自己在之前的生活中也犯过如此支离分心的毛病。

朱熹在此还引用了程子的话“不得以天下万物扰己，己立后自能了得天下万物。”由此透露自己在验证这句话的心性功夫上的体会，直接警示他不能有如下状况：“今自家一个身心，不知安顿去处，而谈王说伯，将经世事业，别作一个伎俩，商量讲究，不亦误乎！”这就是学人最容易犯的大毛病，以为读书汗牛充栋就可以，以为学识经验丰富就可以。

可是在朱熹看来，倘若不能安顿身心，觉悟大道，明白生命价值，而整天说爵位、说官阶、说俸禄，把圣人强调的经世致用，普济天下的事业，当做生意买卖和勾心斗角的伎俩，算计测度，这就误了千秋圣心，误了家国之命，也误了自己的一生。朱熹这里所说的这一类人，之前有，当时有，之后也有，就如杜牧在其《阿房宫赋》中所说的：“秦人不暇自哀，而后人哀之；后人哀之而不鉴之，亦使后人而复哀后人也。”

朱熹后期强调日用观照自心的功夫，甚至体弱且在病目不能观书的情况之下，也坚守不断。他在《答陆象山》的信中说：

“熹衰病日侵，去年灾患亦不少，比来病躯方似略可支吾。然精神耗减，日甚一日，恐终非能久于世者。所幸迩来日用工夫颇觉有力，无复向来支离之病，甚恨未得从容面论。未知异时相见，尚复有异同否耳？”[9]

这里朱熹所庆幸的，正是自己心性日用功夫的体证很有力量，所以才说“所幸迩来日用工夫颇觉有力，无复向来支离之病，甚恨未得从容面论。”这话是对陆象山所说的，其意义很不一般，因为陆象山和朱熹从鹅湖书院的论辩起，是各持己见的，朱熹强调“理”，陆象山强调“心”，虽然最后各自都开始回望自心，强化心性的日用功夫。

到朱熹1179年重振白鹿洞书院之后，第三年即1181年陆象山来到白鹿洞探访朱熹，开展了著名的“义利”之辩，陆象山的讲学触动了很多精于仕途、管阶升迁、利益算计的读书人羞愧汗颜。这次会讲之后，朱熹很显然也被触动。这里的信函实际上肯定了陆象山向内用功的修炼方法，而自己正在体证这一点。

也因为有了这一点，王阳明在编辑《朱子晚年定论》的时候，才说“予既自幸其说之不谬于朱子，又喜朱子之先得我心之同然。”这里再一次打通的，正是朱熹、陆象山和阳明自己。王阳明应该甚感欢喜的，正是朱熹和陆象山的彼此印证和认同，也就是在心性最根本的地方彼此彻底相同，本无二致，这是多么美妙的契合与观照。而在朱熹另一封《答张敬夫》的信函中，他说：

“熹穷居如昨，无足言者。自远去师友之益，兀兀度日，读书反己，固不无警省处，终是旁无强辅，因循汩没，寻复失之。近日一种向外走作，心悦之而不能自已者，皆准止酒例戒而绝之，似觉省事。此前辈所谓“下士晚闻道，聊以拙自修”者，若充扩不已，补复前非，庶其有日。旧读《中庸》慎独、《大学》诚意毋自欺处，常苦求之太过，措词烦猥。近日乃觉其非，此正是最切近处，最分明处。

乃舍之而谈空于冥漠之间，其亦误矣。方窃以此意痛自检勒，懔然度日，惟恐有怠而失之也。至于文字之间，亦觉向来病痛不少。盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋下架屋，说得意味淡薄，且是使人看者将注与经作两项，工夫做了下梢，看得支离，至于本旨，全不相照。以此方知汉儒可谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂经文，不相离异，只做一道看了，直是意味深长也。”[10]

这封信是答张栻（敬夫）的回函，其中透露诸多消息，颇可玩索。首先是以“穷居如昨”自贬，故而“不复言者”。穷居自古为儒门学者“觉悟”之途上的表述，自己尚在路上，和圣贤前辈相距尚远，所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”，这里的“穷”是在觉悟和修炼的路上，“达”才是真正的明白心性和生命本来面目而与圣人同绝学者。独善其身是修炼，兼济天下则是发起妙用。

朱熹能自贬，可见关系不一般。朱熹和张栻是好朋友，张栻曾主持岳麓书院，大兴湖湘学派。张栻曾拜大儒胡宏为师，领受二程之学，胡宏是湖湘学派的开山人物，与朱熹的老师李侗同时受教于杨时，外加一个罗从彦，有“剑南三先生”之誉。由此可知张栻和朱熹是同出一脉的，所以才接着说“自远去师友之益，兀兀度日，读书反己，固不无警省处，终是旁无强辅，因循汩没，寻复失之。”

在朋友面前检讨自己的得失，本是谦谦君子才可以的事，故而心有惭愧，反观自省不断，其中有愧对师长教诲，竟然不知圣学要义在心，自己就是一个下士，晚而闻道，必须加紧修持的意思很直接表露出来。而最可反省乃至羞愧的则是对《中庸》慎独、《大学》诚意毋自欺处的训诂解释，自己真是“苦求之太过”以至于“措词烦猥，近日乃觉其非。”这种纠错和改过的决心是很大的，朱熹的伟大在此，知过能改。当回归自心，反观自己的时候，则慎独、诚意、毋自欺，其实简单了然，心念发动即可，因为朱熹说“此正是最切近处，最分明处。”

有能体会在实际生活中的妙用和落实，是不可舍弃而空谈的，这也纠正释、老二家门下修下乘功夫者谈空的弊病，所以说“乃舍之而谈空于冥漠之间，其亦误矣。方窃以此意痛自检勒，懔然度日，惟恐有怠而失之也。”这里朱熹是真正明白了虚灵觉性的妙处，体证了积极入世的妙用，这正是儒门经世致用最为关切处。这也是朱熹最不敢懈怠而稍有闪失的，因为怕丢了对心性、生命、宇宙的真实观照。和张栻的这封通信，真可谓直击要害。

而在《答杨子直》的信中，朱熹则对固执于文字而不立志觉悟大道的学人，直指其病害之大，是必须警惕的。他说：

“学者堕在语言，心实无得，固为大病。然于语言中，罕见有究竟得彻头彻尾者。盖资质已是不及古人，而功夫又草草，所以终身于此，若存若亡，未有卓然可恃之实。近因病后，不敢极力读书，闲中却觉有进步处。大抵孟子所论求其放心，是要诀尔。”[11]

此封信中的批评，比较尖锐。对于堕落在语言窠臼中不能自拔的人，而于心性觉悟几乎毫无相应则是学人的大病，当然是需要认真把脉和治疗的。至于人们生活中所有交谈沟通，文章辞藻等等，不乏伶俐聪明之人，可是要感受到有真正究竟彻头彻尾觉悟大道的人，则是极其稀罕的，这是为什么呢？

朱熹以为同代学人资质与根基已经远不及古人那样简朴厚重，天生仁厚了，而现在读书做人，开发心性的功夫又草率轻浮，落不到实处，对于往圣绝学的大道本体，如灯光忽闪忽现，开发不出卓然高明的心性可以依托便是读书人的大忌。而自己恰恰是“近因病后，不敢极力读书，闲中却觉有进步处。大抵孟子所论求其放心，是要诀尔。”这一体会，可以说直接契合孟子，深刻明白要把放逐散逸在外物上的心，往内收拾，反观自心，这是孟子的要诀。其实在老聃看来，“反者道之动”正与孟子求其放心的要诀相契合。

从朱熹的感悟和反省中，我们看到了立大志与往圣同心的至关重要，这不是说说而已，而是要落实在实际生活的方方面面。舍此，总是要隔靴搔痒的。必须要实现与天地同心，与生民同命、与往圣同绝学、与万事同太平的不二之门，才会在一开始就洞察和反观，庶几可避免堕落，不发则已，真发就会真有承当，返本开新之路非此莫属。

四、向里求证的知行功夫与儒学的当代实践

近代学人比较注重儒学的分期，然而觉悟和契合往圣心性妙法则更为紧要。孔夫子所谓“朝闻道，夕死可矣”的警训，其实永远都应该悬在儒家学者头上的利剑。既然要做一个仁慈而有智慧的觉悟者、担当者、参赞天地、博施济众者，不觉悟，是无论如何都说不过去的。

儒学的本质是心性的觉悟，是对心性究竟理体的自我发明和体证。其实一个心性本源的自我淬取，自我提炼的过程，是一个觉悟大道的过程。孔子说：“志于道”，道就是人人本有的心性，不增减分毫，天、地、人都以之为体。人人本有心，可不是人人都知道心的绝妙和理趣，更不是人人都能从生命本质和究竟追问的角度去体证他的妙处的。关键在于，这种妙理和语言文字无关，语言文字言说其妙的时候，显得非常苍白，许多时候是只可意会不可言传。

所以其绝妙，老聃说“知人者智，自知者明”讲的就是知人之心，自知自心。知人则高，自知则明，是为“高明”，《中庸》说“极高明而道中庸”，中庸即是中道，中道即是不二之法，随机生发和妙用，毫不执着和取舍，要细细体会和发明当下一派现成的空明境界，则唯有本来心性才是这样的属性。而但凡一念发起，取舍就开始了，此时一念觉观，取舍就妙用了。朱熹在《与田侍郎子真》信函中说：

“吾辈今日事事做不得，只有向里存心穷理，外人无交涉。然亦不免违条碍贯，看来无着力处。只有更攒近里面，安身立命尔。不审比日何所用心？因书及之，深所欲闻也。”[12]

这里强调向里存心穷理的功夫，外人无法交涉，只有自知而已，所谓“向里”，即是向内观照，在心性上求，而不是在外事上求。王阳明说“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说：’充其恻隐之心，至仁不可胜用，’这便是穷理功夫。”王阳明强调心即是理，所以心与理说法有别，本质无差，这一说法与陆象山同，朱熹这封信中所谓“只有向里存心穷理”，实际上和王阳明同然。

在这一点上，我们对于心性的觉悟，第一是明理，第二是净化。都得自己完成，不能假借别人。净化成毫无一念私心，便是天理，天不私覆之理从心可以得证。时时问自己，所谓反求诸己才是自觉之路。曾子一日三省吾身，其自修之法可见。现实生活中，私心不是难克，而是不愿意克，于是虚伪和精致利己主义养成，大格局大胸怀不能出现，贪欲、嫉妒、自私等等挥之不去，哪里会有什么大境界大格局？

儒门功夫的实践，落实在生活，职业生涯中，明白责任，净化自心，穷尽其本来无私之理，本来面目就是无私，去私心就是觉悟，知足温饱之乐，以利益天下人为众乐乐，才是真乐。明白这一点并且践行、实证，则经典要义即可暗合其妙，是为内证。

王阳明说“满街都是圣人”，这里省掉了“胚子”，有了“胚子”就可以发育成“大人”。朱熹所悟，合于孔孟，后来的王阳明所悟与其一致，历代圣贤的体会自然深入心性本质。朱熹在《答何叔京》信中说：

“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节。此乃龟山门下相传指诀，然当时亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此，至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。每一念此，未尝不愧汗沾衣也。“又：”熹近来尤觉昏愦无进步处。盖缘日前偷堕苟简，无深探力行之志，凡所论说，皆出入口耳之馀，以故全不得力。今方觉悟，欲勇革旧习，而血气已衰，心志亦不复强，不知终能有所济否？”

又：“向来妄论’持敬’之说，亦不自记其云何。但因其良心发现之微猛省提撕，使心不昧，则是做工夫的本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察良心发现处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。中间所见亦是如此。近因反求未得个安稳处，却始知此未免支离，如所谓因诸公以求程氏，因程氏以求圣人，是隔几重公案？曷若默会诸心，以立其本，而其言之得失自不能逃吾之鉴邪？钦夫之学所以超脱自在，见得分明，不为言句所桎梏，只为合下入处亲切，今日说话虽未能绝无渗漏，终是本领是当，非吾辈所及。但详观所论，自可见矣。”[13]

找到自己净化自心的下手处，是很得力的。朱熹的这种自觉和磨砺功夫，在王阳明那里就强调为“事上磨”，因为事事物物，皆是心的呈现、反应、作用。孔夫子说“听其言，观其行”强调的也是事上磨的功夫。

学问价值的现实拓展与俗世弘扬的根本所在，其核心是社会成员心灵品质的提升，所谓“素质”，其本义就是回到比较干净的心灵世界，把事业发展作为利益社会公众的抓手，则是国之大者，是精神高尚，人格完善的体现。“素质”的本义就是不经过渲染、污染的本质与灵魂。彰显这个干净朴实之心，就是固本培元。要开发这个心灵就要立志，立志就有内生动力，教育的本质就是教会立志，立大志，立达道的志，立经世致用普济民众的志，则学习动力、障碍克服、自我调节、动心忍性等等优秀品德才有生发的土壤。

许多学者认为当代存在一个儒学、儒教的建构问题，当然这是仁者见仁智者见智的事情。我们更主张实践，主张落实，尤其是返本开新的核心是在返本环节上，返本就是“觉悟大道”，只有觉悟才是打通儒学文献文字背后心性妙理的关键。学者“返本”能返到什么程度，就决定其儒学实践的路能走多远，也决定其开启的事功和创建的修证法门能融入生活实际有多广泛。

返本和开新不是二，本质是一，因为返本即是开新。如果回不到觉悟大道及其修齐治平的实践，而只是用西方的学术思路和方法来做心学话语的阐述，那么许多时候我们就会出现两张皮而终究隔膜了，这是学界值得特别注意的。诚然，学者们的思考和实践，在不断向前推进，在将儒学向宗教化发展的思路上，我们并不认为，只有现在的学人才遇到了时机，如果可以宗教化，也轮不到我们，早在董仲舒、韩愈，乃至周敦颐时代就可以完成。

但事实是他们没有走这条路，因为不必将儒学洞彻通透的大道，以及做人成事的妙理，再去安装一个叠床架屋的宗教的帽子，并且美其名曰“发展”。我们以为要向“化民成俗”和“学以成人”的方向走，才是儒学的常规逻辑。千秋一寸心，唯有做到才是真正人格的完善建立和事功的责任承当，而不仅仅是著作撰写和论文阐述。

关于儒教话题，蒋庆教授曾经呼吁过重建儒教的构想，他就曾经发表《关于重建中国儒教的构想》讨论儒教重建问题[14]。相关文献还有康晓光教授《仁政：中国政治发展的第三条道路》所提出的儒教国教化发展思路[15]；还有彭永捷教授《论儒教的体制化和儒教的改新》希望从制度层面开展建构[16]；而陈明教授则希望儒家成为公民宗教来推进，其《儒教公民宗教说》有诸多设想[17]；而郭齐勇教授则提出了一个观点说：“儒教之精义能否或在什么层次上重返现实社会，并为当代人安身立命的现实可能性的问题，还需要从理论与实践的结合上作出探讨。”[18]

其实，觉悟大道并实践，才是必然路径。王阳明讲知行合一都是权且说之，儒家功夫，本质上非关文字。我们综合宋明以来儒门中人在学术路径和实证理趣上的取舍，就会发现绝大多数学者沉湎文辞训诂，而少有立志成圣成贤的襟抱、格局和气度，因而在其未能完善的人格驱使下，在其不能具足含裹天下的智慧心量宰制之下的事功实践，就不免坎坷、颠沛。甚者，因为偏执，要么抱怨、遁隐；要么变节、叛逆；要么自私、贪婪和堕落等等。在功名利达的伎俩商量中，其实早已把经世致用的使命担当抛到九天云外去了。这种两张皮的学术研究和实践，在实事求是、知行合一的旗帜下，是经不起阳光照射的，更经不起历史检验。

朱熹和王阳明的事上功夫和心上功夫的统一，首先所开出来的，正是上承孔、孟，下启当今复兴民族传统文化价值和坚定文化自信所必须的“履心成地”的真功夫。如果不明此理，则定然会重蹈王阳明和朱熹早期乖离、枝蔓、沉溺文辞的覆辙。其次，就朱熹和王阳明在理学和心学本来不二的觉醒路径与理性彰显来看，这无疑为开出经世致用普济天下的正义担当，提供足够的镜鉴。

而对于今世国家民族之振兴与崛起乃至人类同体命运的理性建构，从超越哲学思辨的“道”的层面洞明妙理，跨越环球现有各种意识形态差异，以及意识形态的底层利益基础，而回到大道至简的心性本质来考量，则人同此心，心同此理，己所不欲勿施于人的共同价值观照，就应当得到落实和尊重。觉悟大道并阐释其价值，必然能提供全人类共同的文化自信、学理和本质上的参照维度。

王阳明和朱熹的心印契合，是三百年的回应。中华文化中的儒家核心价值即：在人作为人的心性道德层面，一开始就是天地鸟瞰的视角，建立在消除私心杂念的天人合一思想土壤之上的学说。事实上，王阳明、朱熹以及一切以儒家为使命的学人，我们要穿越五千年去和一切往圣同心、同觉、同道，才是打破一切阻隔的究竟问学之路。

这一点被英国历史学家阿诺德·约瑟夫·汤因比（Arnold Joseph Toynbee）所看重。从1973年起，汤因比与日本社会活动家池田大作进行了长达近两年的漫谈，这是他生命的最后一段时光，其主题是“21世纪人类的未来”。在这场对话中，汤因比流露出对21世纪中华文明的无限期望，甚至预言：“世界的未来在中国，人类的出路在于中国文明。”汤因比在与池田的对话中自我总结了做出这一基本判断的八点原因：

一、中国在漫长的21个世纪里，尽管也多次经历过混乱和解体，但是从大历史的角度来看，中国人完整地守护了一个超级文明，长时间生活在一个文明帝国的稳定秩序中，中国模式作为一种区域的世界主义模式可以为今天的人类提供宝贵的经验。

二、中国人在其漫长的历史中都保持着人类社会中可贵的天下主义的精神，恰恰中国文化是距离狭隘的民族主义最远的。

三、儒家的人文主义价值观使得中国文明符合了新时代人类社会整合的需求。

四、在儒家和佛教思想中都存在合理主义思想，使得中国人在漫长的时代中有分寸地建立和坚守着自己的文明。

五、道家思想对宇宙和人类之间奥义的认识，以及对人类社会试图主宰宇宙的不以为然。恰恰是中国的道家为人类文明提供了节制性与合理性发展观的哲学基础。

六、东方宗教和哲学思想中对于人与自然和谐的追求，以及反对针对自然和环境世界的统治和征伐欲望。

七、以日本为代表的东亚民族已经显示了，亚洲人同样可以在西方人领先的领域赶上和超越西方人，例如在经济和技术领域日本人所显示的卓越超越能力那样（那时候在1970年代，中国崛起的序幕还远远没有拉开）。

八、日本人和越南人在西方人的优势和霸权面前，展示了勇气和信心，日本人在经济领域，越南人在军事领域都展示了巨大的勇气（汤因比这里指的是越南战争）。因此这再次证明了亚洲人未来是可以领导世界的，关键是要将这样的勇气和信心转移到人类历史和人类新文明和和平建设领域。（阿诺德.汤因比著作《人类与大地母亲》）[19]

汤因比只考察了中国二千一百年的历史时空，而中华文明上下时空却不止五千年。如果回到生命终极关怀，我们都会在人类面临的前途上开始更深刻的反思。人类必须寻找一种更合理，更可靠，更能落实的智慧系统来支撑地球人的发展。深度检索和观测、评估中国儒家心学思想的生发点，其正是站在宇宙时空、天地阴阳、日月光辉、生命本质的宏大视角来鸟瞰人类的。

它是经历数千年觉悟究竟理体的大智者共同养育，并且全员参与“世俗化”验证的文明智慧系统。正是这个系统同时吸纳了世界各种优秀文化如印度、希腊、德国和英国等的哲学元素，从而滋养、发展和助推中华民族五千年的文明史不断滚滚向前，这是我们今天的文化自信、文化传播、文明进程中必须尊重、明白和秉持的应有之义。

【参考文献】

[1]《王阳明全集》中州古籍出版社2016，卷三，113页。

[2][3][4]《王阳明全集》中州古籍出版社2016，卷三十三，302页

[5]李明辉《港台新儒家他们关怀现实，而不只是心性儒学》https://baijiahao.baidu.com/s?id=1612243094771751143&wfr=spider&for=pc

[6]《明史-杨慎传》中华书局192，第5082页。

[7]《王阳明全集》中州古籍出版社2016，卷34。

[8]《王阳明全集》中州古籍出版社2016，卷三，117页

[9]《王阳明全集》中州古籍出版社2016，卷三，119页

[10]《王阳明全集》中州古籍出版社2016，卷三，118页。

[11]《王阳明全集》中州古籍出版社2016，卷三，120页

[12]《王阳明全集》中州古籍出版社2016，卷三，121页

[13]《王阳明全集》中州古籍出版社2016，卷三，123页。

[14]《中国儒教研究通讯》第二期，中国社科院世界宗教研究所儒教中心。

[15]康晓光《仁政：中国政治发展的第三条道路》，新加坡，八方文化创作室，2005年。参见

张宏斌《充实之谓美》（《世界宗教研究》2021第3期）

[16]彭永捷《论儒教的体制化和儒教的改新》载《原道》第十辑，北京大学出版社2005年。

[17]陈明《儒教公民宗教说》载《原道》第十四辑，北京师范大学出版社，2007年。

[18]郭齐勇《当代新儒家对儒学宗教性的反思》，《中国哲学史》1999年第一期。

[19]阿诺德·约瑟夫·汤因比（Arnold Joseph Toynbee）《中国文明将统一全球》http://zgsc.china.com.cn/2018-01/21/content_40196094.html?f=pad&a=false

作者简介：刘长焕，汉族，字燦然，斋号梦莲居，1971年生在贵州金沙，祖籍江苏徐州。2014年自贵州师范学院辞去副处长、古典文学副教授等职，举家于北京创建开明书院。2017年起应白鹿洞文化交流中心之聘，出任白鹿洞书院传习导师。现任白鹿洞书院常住传习导师，北京开明书院、芜湖中江书院、遵义汇善谷书院院长、杭州吉尚大讲堂主讲等职。