中西方伦理价值观之比较

内容提要：中国伦理文化和西方伦理文化无优劣之别，只有特质上的差异，用今天的眼光去衡量，它们各自的优长中同时隐含着缺失。中西方伦理文化虽无优劣之别，但在不同时代，有先进和落后之分。在中西方伦理价值体系中，精华与糟粕都是十分复杂的糅和在一起的。构建崭新的伦理价值观体系必须是从自身引发；必须要以时代精神为坐标；必须要善于向本民族的伦理文化所存有的疾患果敢地开刀；必须要在不丢弃、大力弘扬本民族的伦理文化的精华的基础上吸取世界范围内各种文化的精华。

：伦理学/中国伦理/西方伦理/价值观/仁爱/博爱/整体/自我/责任/权利

对中西方伦理价值观进行比较的一个难点是，应作全面系统和动态中的考察分析，不应该是片面、局部和静态中的比较。比较的目的主要不是了解它们之间的相同点，而是辩明它们之间的差异性。探明这种差异性的缘由，带着批判的眼光，毫不留情地审视本民族伦理价值观中的弊端和西方价值观中的偏颇与缺失，在此基础上继承和弘扬自己民族文化精华，吸取西方文化的积极因素，寻求在克服弊端、偏颇与缺失的过程中，贯通古今、融合中西的路径。

一、仁爱与博爱

仁爱思想具有深刻的人性意识和丰富的社会观念。仁爱思想首先建立在突出和尊重人的地位的基础上。孟子认为人与禽兽（即人的自然状态）的区别之关键在于人的“人伦”关系，也就是人的社会性，就是人化本质。仁爱思想的不竭生命力在于将人视为目的而不是手段。它强调的是人性的正面，是道德创造的精神本源。这种可以称作维系文明社会人际关系的原则，发端于“孝悌”这种基本的人伦感情，所谓“亲亲为仁”。父母兄弟是人类最基本的人际关系。“孝悌”既具有很强的自然血缘特征，又使父母兄弟的关系具有了人文特征。仁爱思想要求人们首先要将爱施予有血缘关系的人，一个人只有实现了“孝悌”这种基本的人伦感情之后，才能将爱推及到其他人身上。仁爱的向外展开，就是“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”。尊敬、敬重、忠恕与诚信为仁爱之本。“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲、勿施于人”，推己及人、美人之美，暗含了对别人的尊敬、诚信和宽容心，暗含了对人的独立价值的肯定。仁爱思想在长达二千五百多年的历史中，一直是中华民族文化生活的最高指导原则，它使孔子荣获世界上公认的十大思想家之首的美誉。在国与国、宗教与宗教、社群与社群之间矛盾冲突、局部战争频仍的今天，越来越多的有识之士正在将仁爱思想当作全球的普遍伦理，作为解决人类纷争的准绳，作为建立人类行为规范的共同基础。仁爱思想的超时代价值和意义不仅在于它能建立一套人伦道德规范（当然要注入时代精神），成为协调社会伦理关系的准则，使社会在保持稳定中求得发展，而且能为日趋多元化的人类社会带来真正的和平与幸福，实现人类社会“和而不同”、“不同而和”的真正的和谐理想。然而，仁爱思想也具有难以消解的两大弊端：其一，这种崇高的道德理想原则并不能在操作层面上不受经济条件和其他条件的制约，而具有超越国界和时代的特性。在封建专制主义的利用下，统治阶级尽可以利用它向民众广泛地倡扬，而真正能身体力行者几许？有人认为这种道德理想主义在漫长的封建社会孕育了一个虚假的官宦群体，尤其是倡扬者本身，多是些满口仁义道德，一肚子男盗女娼的封建伪君子，造就了为数众多的双重人格，他们用双重价值和道德标准行事，导致社会伦理关系的恶化。其二，“亲亲为仁”的仁爱思想是以人伦为基础，以情感、情理为法则，对事物的判断往往不是依据原则或公道，而是囿于人伦、人情，生怕对不起与自己关系近的人。这样的逻辑运作往往造成人们法律观念的淡薄、民主意识的匮乏，情感浸蚀法律，导致我国社会长期以来权大于法，有法制而无法治的局面难以彻底改观。

“博爱”是18世纪法国资产阶级革命时期提出的口号，指对人类普遍的爱。其实，在中西方传统伦理文化中早就有这个词，泛指爱一切人。韩愈《原道》中有“博爱之谓仁”，与仁爱很相近。“爱”在西方文化中的大多数场合下，指“性爱”或“情爱”。西方人认为，“爱”由自然本能欲望而产生，不仅人会产生爱这种情感，野兽同样彼此相爱，无论空中的鸟、水中的鱼、沙漠里的兽，都有爱这种感情。“爱是万物之主宰，对万物很公平，不差分毫。”（维吉尔：《田园诗篇》）这也可看作是对博爱的一种解说。西方人相信爱的力量，认为爱能征服一切，也能毁灭一切，这是因为爱有正邪之分。但丁在《神曲·炼狱》中说，“自然的爱是从没有过错的，但理性的爱却由于对象邪恶，或由于活力不足，或过胜而犯过错”。因此，“爱必定是你身上的美德的种子，也必定是你每一种值得惩戒的行为的种子”。由此可知，西方人的博爱的情感是建立在对人性的负面的认识基础上。在中国人看来，人的自然本能欲望属于人性恶的范畴。动物性的爱与人伦之爱大相径庭。西方的博爱的人性基石乃是一半为善、一半为恶，“善”与“恶”的原型即上帝和魔鬼，要想去除魔鬼那一半，使天使那一半不断得以完善，就必须对上帝的恩典充满信心，希望得到上帝的拯救。在奥古斯丁看来，博爱就是建立在这种对上帝的信心和希望上，要得到上帝的拯救，就要爱上帝、爱真理，并由此出发爱世人，不仅爱自己的朋友、爱自己的邻人，还要爱自己的仇敌。基督教神学认为上帝创造并“爱”一切人，人的最高的爱也应当是对上帝的爱，而这种“爱”又需表现为对世人普遍的“怜悯”、“仁慈”，为此甚至应当蔑视、否定自爱和世俗的肉体生活。中世纪之后，这种神圣化的博爱虽受到冲击，但对欧洲人爱的观念仍有很大影响。至于18世纪法国资产阶级革命提出的博爱体现了人性从“神性”中的解放。博爱建立在人性恶的基础之上，西方人不认为恶是一种必须加以清除的异质内容，而是当成自身文化中血肉相连的存在部分以构成一种以毒攻毒的机能。博爱不像仁爱靠“善”自身的一种茫然的努力，而是借助于恶，依赖“恶”的成分的消长使自己产生力量。由于中国的仁爱完全建立在善的基础之上，对人性的阴暗面发掘不够，尽管仁爱的思想体系完备巨大，社会现实的“恶”的现状却难以（甚至从未）改进。“这实质上是一个失去了‘半壁江山’的文化漏洞，失却了‘恶’，使中国文化对于‘善’的追索过程也难以完成。这形成了完全的‘善’与完全的‘恶’的对立，致使中国的传统在完全虚伪的‘恶’的形象和极端的‘善’的革命中很难把真正的民族性的瑰宝观念继承下来，往往在鱼龙混杂中被一概否定了。”（苟小泉：《试论中西善恶观的差异》）这样，使中华民族真正的“善”，真正的精华也不能得以深入。西方的博爱由于建立在恶的基础之上，善与恶的张力、恶与恶的运作，不断指向新的“善”的目标，由于善和恶都不可能被自身所评价，而要求一种普遍性，于是，博爱的孪生兄弟——平等、自由和人权便产生了。当然，博爱的局限性也是显而易见的，对所有人都施以爱，完全无差等的爱实际上是不可能也不存在的。至于资产阶级的博爱、自由的虚伪性早已昭然若揭，此不赘言。

重整体轻自我是中国传统伦理的一个基本的价值取向。中国封建宗法社会的先民们长期束缚在土地上，“日出而作，日落而息，凿井而饮”，形成了重土轻迁，父母在不远游，眷念家园国土的情怀。其社会结构是家国一体模式，家成了国的缩影，国成了一个扩大的家。天人合一的哲学观点使中国人自然而然认为，人是自然的一部分，人事就是天命，人道即天道。人伦、人情与人缘三位一体，使个体成为这个网络上的一个纽结，个体的价值只能依存于群体的实现而实现。在中国人看来，血缘关系是人际关系中最重要的关系，君臣、朋友等关系均由此推出，个人在这些群体的关系中是一依存的分子，几乎没有“自我”的空间和余地。中国人习惯于将个人称为角色而不称个体，是具有群体生存需要，有伦理道德自觉的主动的个体，并且认识到其行为是由行动者知觉到这个关系中的其他人的思想、情感和行动所决定的。因此，每个人都是他所属关系的派生物，只有自我被放在合适的社会关系中时，才是最有意义、最完全的。中国人的修身是为了齐家、治国、平天下；自我的修养践履是为了父母亲人、光宗耀祖。作为年轻的父母，是为传宗接代、养育出色的孩子，为团体、为国家、民族做出应有的贡献。费孝通先生说“中国文化的活力我想在世代之间”[1]，这是很深刻的。从古至今，这一伦理价值取向引导中国人重视国家利益、民族利益、社会利益。“公而忘私、国而忘家”，“以公灭私”的思想深入人心，形成了中华一体的凝聚精神，铸就了中华民族为国为民、伸张正义、坚贞不屈、历劫不覆、临难不惧、舍生取义、天下为公的民族精神。这种整体主义价值观念自古至今激励着一代又一代正直的中国人发奋向上，不屈服恶势力，坚持与外来的压迫作斗争；这种整体主义价值观念使海内外包括香港、台湾、澳门、新加坡、马来西亚、泰国、印度尼西亚及欧美各国所有华人团结一心，心往一处想、劲往一处使，大大增强了中华民族的亲和力、自尊心、自信心和自强心，真正实现了中华形神一体。

但是整体主义价值取向的弊端也是不容回避的。其一，封建时代的整体主义是“民本”与“尊君”一体两翼的整体。爱国与忠君是一回事，自我名义上为国家、民族的利益而奋斗，实际常常被专制主义所愚弄，自我在为实现“整体”利益的过程中被专制主义几乎泯灭。其二，整体主义使“自我”无法生长，个体考虑的是如何在“二人”关系中“安心”、“安身”，自我人格受到压抑，“不敢为天下先”成为人际关系的基本规范，创造力在自我的压抑下难以得到培养和释放。其三，整体主义价值取向使个人难以在调节公开的行为时承担重要的角色，特别是当这种行为隐含着重要的他人时。这种情况我们在日常社会生活中可以十分明显地感受到，它容易导致权威主义，而不易产生真正的民主。这种负面效应对社会伦理关系的破坏，在文化大革命中表现得最为明显。中华民族在历史上曾两次失去与当今发达国家并行发展的机会。一次是明清时期；另一次是战后50年代至70后代，这两次落伍的原因十分复杂，但与过分强调整体而压抑了自我的主动性和创造性不无关系。

崇尚个人与自我是西方伦理价值观的一个基本取向。早在公元前6世纪的雅典民主制，在强调城邦的利益的同时就十分强调个人的作用。西方民族的生产方式以工商航海为主，决定了其生活方式不可能长期保持聚族而居，血缘纽带比较松散。在社会变迁中，地域性的国家代替了血缘性民族，个人本位代替了宗族本位。个体的基本社会角色是公民而不是家族成员。人与人之间不是以血缘为基础的人伦关系，而主要是国家政治制度规定的法的关系。西方文化将人放在与自然对立的关系中去规定。在这种文化中，个体总是要使自己独立于他人，自我是独立自主的，自我表达和实现被认为是最重要的。个人要实现自己的目标，必须将自我理解为其行为主要是参照自己内在思想、情感和意志，而不是参照他人的思想、情感和意志才是有意义的。因而我们可以把西方的伦理价值观称为“重个人”的价值观。尤其是文艺复兴运动之后，崇尚自我的价值取向更加鲜明地突现出来。崇尚自我的价值取向有利于塑造独立的人格。这种人格善于直接表达自我，为求真而诚实、坦率，信奉靠自我的实力在合法的范围内运用种种手段和工具，以追求个人的表现和成就，不想依附权贵企图通过依赖他人压抑自我来寻求进步；在学习、工作和社会生活中喜欢与众不同、标新立异，寻求各种机会以充分展现自己、实现自身的潜能，不是畏首畏尾、瞻前顾后以迎合他人，不偏离规范、要求、习俗去扮演自己的角色。崇尚自我的价值观的最大好处是有利于培养健全的人格和开放的个性，这恰恰是发挥天赋才能、迸发创造力火花的前提和源泉。一个人人都有个性的社会是容不得专制和一种声音的，他们会迫不及待地发表自己的见解，从而使管理国家的过程经常奏出雄混壮美的交响曲。在近代以来的几百年来，西方世界在崇尚自我的价值观的倡导下，无论在科学领域还是在思想领域，涌现出无数影响整个世界的伟人，诸如哥白尼、孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、亚当·斯密、康德、歌德、达尔文、托尔斯泰、马克斯·韦伯、爱因斯坦等等……马克思和恩格斯更是改变整个世界的最最杰出的思想家、理论家和无产阶级的伟大导师。

崇尚自我的伦理价值观的弊端也是显而易见的。它使人成为互不相关的孤立、隔绝、人与人处在相互对立中的人。它在催化了资本主义市场并支撑其政治秩序的同时也酿成社会的精神病态，如人异化为谋取功利的工具，丧失了人的目的和生活意义，导致种种社会道德和精神危机。1979年7 月美国总统卡特在电视演说中指出：“这种道德精神危机和信仰危机，触及民族灵魂，危及社会制度。”今日西方社会的物欲横流、极端个人主义、享乐主义和拜金主义思潮不仅在西方社会泛滥成灾，而且早已波及到世界各国（包括中国），严重影响社会经济政治的有序发展，并对青少年的人生观、价值观产生巨大的误导。

中国的整体主义价值观与西方的崇尚自我的价值观，体现在伦理文化与思维特质上的差异是中国文化具有很强的继承性，西方文化具有突出的求异性。中华文化五千年来从未中断，儒释道在交融互补中传承下来，不仅在典籍文化方面资源极为丰富，传统文化通过社会行为文化层面使中国人的文化生命延续下来。可以说，世界上还没有像中国文化的继承性这么强的文化。中国文化的继承性强并不等于自我封闭。儒道文化具有很强的兼容性和开放性，善于汲取和涵摄外来文化的积极成果。眼下的中国青年对新科技、新思想的热切向往与追求，正是促使中国文化的现代化，使之具有更大的兼容性和开放性。但是我们又不能讳言，在中国文化继承性强的优长中同时包含了它的缺失——求异性思维弱。儒家思想由元典至汉代儒学，从经学而理学，直到现代新儒家，虽然在理论形态上越来越完备，在思想内容上有对各种学说的吸纳、涵摄、融汇与改造、创新，但儒家的思想主旨则是一脉相承，几乎没有人敢另立炉灶，自创一种新的学说。西方文化虽说也离不开后人对前人的承接，但其流派之纷呈，新思想、新学说的创立具有别开生面，给人以刺激，使思想学说得以碰撞，各种新思想新学说层出不穷。特别是在资本主义逐步战胜封建神学专制主义的过程中，在思想领域和科学技术方面更是取得了辉煌的成就。哥白尼把人类居住的地球从宇宙中心的地位谪贬为星际世界的普通一员；达尔文强迫人类放弃自己高贵的血统，让人们不得不承认自己与鸟兽有兄弟的亲属关系；弗洛依德使人类丧失了对自己理想的骄傲，洞察了人性之底蕴，发现了人的潜意识才是人的精神活动的主体……当然最为辉煌和伟大的功绩莫过于马克思和恩格斯，他们发现了人类历史的发展规律和剩余价值学说，给世界带来了真正的光明。列宁、毛泽东、邓小平等伟人都是在求异思维中突破和创新了马克思主义的元典理论，才使俄国革命、中国革命和社会主义现代化建设事业取得了举世瞩目的伟大成就。在未来的知识经济时代，中国人既要进一步弘扬自己民族文化的优长，努力增强自己的凝聚力，使汗牛充栋的人文资源发挥更大的作用，又要努力培养新一代具有很强的求异思维品质，敢于大胆怀疑，富有远见卓识，有胆略、有魄力地提出新的思想和设计方案，善于突破陈规，创造出可以引以为自豪的物质文明和精神文明来。21世纪是一个呼唤求异思维的世纪，惟有善于创新的民族才能立于不败之地。

责任意识是中国文化的核心。中华民族的不断繁荣昌盛，与祖国儿女们有着恪尽职守的责任意识分不开，她是中国在21世纪必定走向辉煌的内在动因之一。很少有哪个国家的民众对自己的子女负有像中国人这样强烈的使命感和责任意识。“望子成龙”使中国的父母们不惜花费所有的物力和精力用在培养子女成才上。没有哪个国家来自民众的教育经费的投入会像今日中国的父母们投入的这样洒脱与可观。这是一股潜力巨大，造就适应新世纪国际国内社会需求的高素质人才的奇妙的推动力。香港、澳门的回归牵动着海内外所有中国人的心，大家不约而同地为中华的振兴而贡献自己的一份责任。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，这种责任意识已成为中华民族自立、自强的精神支柱。理学大师张载的名言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，其空间坐标是指向人间，不像基督教指向上帝，伊斯兰教指向真主，佛教指向涅槃；而时间坐标是指向未来，这是一条由中华民族无数优秀人物伟大精神汇成的永不信息的生命之河，从遥远的过去一直绵延到无限的未来，为了实现一个大同社会的理想。中华民族怀抱大同理想这个梦从古代到近、现代，前赴后继、自觉担当，从太平天国天王洪秀全的《太平歌诀》，到戊戌变法领袖康有为的《大同书》，从民国革命之父孙中山“天下为公”的政治理想，到伟大领袖毛泽东的全心全意为人民服务思想，一以贯之，浸透着一种为国为民的担当精神。

中国人的责任意识，不仅是为尽人伦角色义务，而且还是为实现人生的价值，这是一种很高的境界，它具有很浓厚的道德理想成分，既体现了人类对内在的精神文化价值的体认和敬重又体现着道德价值的无上崇高性。儒家的责任意识表征为理性、情感和欲望的和谐运作和合理发挥。

中国的责任意识也有它的缺失。由于它以仁爱为道德核心，只是单方面要求主体尽心竭力履行自己对他人的义务，只是单方面为了协调人际关系而适度控制自己的欲望，重在让渡而不要求权利。因而，这种责任意识反映的不是义务和权利的对应，而是义务和义务的对应。“孔子三月无君，则惶惶如也”，这种责任意识可佳，但仅有“恪君心之非”的义务而没有主动、直接参与治国平天下之权利。“人皆可为尧舜”也仅是指道德境界上的超越，而不是人皆有参与管理国家事务之权利。封建统治者要求百姓要淡漠名利、富贵，目的则是让人们放弃对自我权利的求取；要求人们道德的自觉与恪尽职责是一致的，但与享有权利是相悖的。康有为可谓第一个试图以儒学方式汲取西方“人权”思想的中国人，他把儒家道德“境界”上的“推己及人”同近代“权利”意味上的“自由平等”关联起来，这是托始“孔子改制”而重新解释过的儒学对“人权”观念的吸纳。孙中山是康有为之后又一个在“儒家”与西方近代“人权”意识间寻找契合点的伟人，他的“三民主义”中的民权，仍还带有浓重的中国文化对权利的特有认识。西方近代“人权”学说所认可的价值主体在于每个对于他人、社会、国家有契约承诺的个人，而孙中山所解释的民权，是指政治上的权力完全在民，这一论断后面被确定的价值主体更大程度上是指“国家”。孙中山说：“在今天，自由这个名词究竟要怎么样应用呢？如果用到个人，就成一片散沙。万不可用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得完全自由。到了国家能够自由，中国便是强盛的国家。要这样去做，便要大家牺牲自由。”[2]这与西方强调的“国家”的价值要从它对每个人“个人”的自由发展的保障作用上去认取大相径庭。

西方的义务与责任相近，西方的义务概念都具有“道德应当所要求的职责”的含义。比如，英文“Duty”一词即来源于拉丁文的“Due”，其原义是“欠债应还”，欠债者有还债的义务，债主也有索债的权利，所以Due本身也有“应得权益”之义，Duty因而也有强制性的含义，并与权利一词相对应。与中国文化的责任意识主要注重人伦角色职责的履行，而不是对权利的要求不同，西方的责任意识含有较明确的权利和义务相对应的意识。西方人的责任意识主要体现在职份角色之中，中国人的责任意识主要体现在人伦关系中。在宗法家庭血缘关系中的中国人只有尽人伦角色职责的份，没有或少有享有权利的要求。因而中国人的伦理关系上的平等不是权利和义务的平等，而是义务的平等；权利和义务的对等性通过义务之间的对等性表现出来。西方人在职份角色中尽责任的同时要求得到相应的权利，这与西方的地理环境决定的商业较早兴盛有关。权利的观念及其实现除了在中世纪受到基督教神学的轻视之外，在欧洲历史上一直受到较大的重视。伊壁鸠鲁第一次为“社会契约论”提供了哲学依据，在查士丁尼（Justinianus ）（东罗马帝国皇帝）时代，御纂的《法学总论》认可了这样的提法：“根据自然法，一切人都是生而自由的”，人的“自由”权利被认为是自然所赋予而出于“自然理性”，这在相当程度上也可以说是开了近代“人权”意识之先河。尤其是在文艺复兴运动之后，权利意识更加突显出来。伏尔泰向世人发出从属乃是真正的不幸之表征的宣言。他说：“真正的不幸并不是不平等，而是从属。”在伏尔泰看来，一切人生而平等，人人都具有“试着去做你的意志绝对必然要求的事情的那种权力”。大文豪雨果如此赞美当时思想界领袖并淋漓尽致地阐述了资产阶级时代人的责任与权利的辩证关系：“在伏尔泰以前我们只见到国家领袖的名字；伏尔泰高出于国家的领袖，他是思想的领袖。人们感到人类的最高统治权从此以后属于思想。以前是文明服从强权，今后将是它服从理想……对人民来说，唯一的权力就是法律，对个人来说，唯一的权力就是良心，对我们每个人来说，人类的进步清楚地在两个方面表现出来：享受权利，也就是说要做一个人，履行义务，也就是说要做一个公民。”在此以后的几百年中，资本主义的个人权利使人的潜能和创造力最大限度地释放出来，在创造了比以往几个世纪还要绚丽丰厚的物质文明的同时也因积极膨胀的个人权利自由引发了种种冲突、战争与灾难。

另外，必须强调指出的是，西方的责任意识，因其与权利相对应，故与正义相伴相生。在亚里斯多德那里，政治学上的善就是正义，正义以公共利益为依归。“正义”本质上是“平等”，亦即相等的人就该配给到相等的事物[3]。公元前594年梭伦的改革，就是为了解决贵族和平民之间的经济利益冲突。梭伦说，他“拿着一只大盾，保护两方，不让任何一方不公正地占据优势”。可见，正义与法密不可分， [（justice）这个词的另一个涵义正是“司法”、“审判”]梭伦制。

定法想要达至的目的就是正义，即保障每个人的生命财产和“所有权”（即“自由与权利”）。西方人认为只有法的普遍推行才能使人人享有权利，并有益于社会正义的形成。中国的责任意识因其仅仅与义务相对应，故由“仁义”所引发，“仁义”要靠“礼”来体现，“周礼”就是“仁”的体现，就是最公正、最正义的。推行仁义的办法一是通过血亲情感，二是强调人的道德修养，导致推崇德治而忽视法制。这样，虽然人人都有行仁义之愿望，但未必有行仁义之行动，为仁由己的说教不绝于耳，践履仁义的行动与仁人君子仍不多见，相反道貌岸然的伪君子反倒不少。由于重德治、轻法制，个体的权利无法真正确立，主要表现为一种自觉的责任意识的自觉全面的履行，而不是想去维护一种付出后应当得到的某种利益。所以，没有法的保障，个人的权利只有枯萎之一途，这不能不说是中国近代被资本主义抛在后面的一个重要的文化背景原因。

由上述比较可以得到以下启示：

其一，中国伦理文化和西方伦理文化无优劣之别，只有特质上的差异，用今天的眼光去衡量，它们各自的优长中同时隐含着缺失。而中国伦理文化的优长又恰好是西方伦理文化的劣短，西方伦理文化的优长又恰好是中国伦理文化的劣短。这就为中西方伦理文化的交融互补创设了极佳的文化背景条件。事实上，近代以来无论中西方伦理文化的构建直至对各国民众的伦理文化心理的影响，均是中西方文化交融过程的产物，只是属于自己民族的伦理价值的轨迹要明显和深刻得多，以至感觉不到来自域外的伦理价值观所产生的影响。

其二，中西方伦理文化虽无优劣之别，但在不同时代，有先进和落后之分。用资本主义时代的伦理价值观与产生于封建社会的伦理价值观相比，其参照系是现代化或现代性，得出的结论应当是前者优越于后者。尽管前者未必在各方面都先进，都能胜过其它文化，但因它是产生于一种新的生产方式基础之上的文化价值观具有总体上的优势。因而不容忽略的是，具有中国特色的社会主义如果能克服自己各种与现代化进程相悖的惰性与弊端，加速生产力发展水平，我们一定能创造出一种在总体上超越资本主义世界的伦理文化。

其三，无论在中西方伦理价值体系中，精华与糟粕都是十分复杂的糅和在一起的。要创造一种适应新世纪需求的伦理价值观，就要善于在毫不留情地批判自己伦理文化的糟粕中继承和弘扬精华。同时要善于在大胆汲取西方文化精华时保持敏锐的眼光和高度的警觉，务必清除那些会贻害国人的精神垃圾与病毒。在从事这项高尚而艰巨的价值构建的工程时，我们必须明确，我们的伦理文化的优长之所以可贵，因为它是属于我们的；这是从千万年我们祖宗的国土上逐渐成长起来的，它是中华民族的民族性格和民族精神在新世纪里不断生长的不竭的源泉。同时必须清醒地认识到，剔除我们伦理文化中的糟粕与弘扬它的精华同样重要，这需要全方位动手术，以法治、制度建设、文化建设与道德价值教育一起入手，须知改变国民性的弱点仍是我们社会主义精神文明建设的一项重要工作。

其四，构建崭新的伦理价值观，体系必须是从自身引发；必须要以时代精神为坐标；必须要善于向自己民族的伦理文化所存有的疾患果敢地开刀；必须要在、大力弘扬自己民族伦理文化精华的基础上汲取世界范围内各种文化的精华，创造一种属于中国人的又与世界性保持一致的伦理价值观念新体系。

原文参考文献：

[1]费孝通，李亦园.中国文化与新世纪的社会学人类学[J].新华文摘，1999，（3）.

[2]孙中山全集（9卷）[M].中华书局，1986.p.282

[3]亚里斯多德.政治学[M].p.148

[4]黄克剑.在“境界”与“权利”的错落处[J].天津社会科学，1998，（4）：p.51—59

[5]李秋零主编.精神档案[M].九洲图书出版社，1997.

[6]徐瑞青.独立的自我与依存的自我[J].学术月刊，1995，（1）.p.31—37

[7]鹿中鸣.传统便是我们，我们便是传统[N].光明日报，1997—01—11.

[8]李鸿斌.中西伦理价值观比较[M].信阳师范学院出版社， 1994.p.38—44

[9]杨径青.孔子与爱默生[J].思想战线，1997，（2）.

[10]叶莲，江雪莲.中西义务观比较[J].学术研究（广州）， 1993，（3）.p.61—67