如何讲出一个“积极的道家”？——专访刘笑敢教授（中）

【编者按】

本文受访者刘笑敢先生，1947年生于河南，1985年于北京大学获得哲学博士学位。1988年赴美国，于多所大学从事研究工作。1993年赴新加坡国立大学中文系任高级讲师、副教授。2001年起担任香港中文大学哲学系教授，后出任该校中国哲学与文化研究中心主任。现任北京师范大学哲学学院特聘教授。

研究领域包括：道家哲学、先秦诸子哲学、古代文献及简帛资料、中国哲学史、中国近现代思想等。代表性著作包括：《庄子哲学及其演变》（中国社会科学出版社，1987）、《两极化与分寸感：近代中国精英思潮的病态心理分析》（东大图书股份有限公司，1994）、《两种自由的追求：庄子与沙特》（台北正中书局，1994）、《老子古今：五种对勘与析评引论（上、下）》（中国社会科学出版社，2006）、《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》（商务印书馆，2009）。

2017年6月，刘笑敢教授赴广州中山大学哲学系主讲“诠释与定向”系列讲座，于讲座间隙接受澎湃新闻特约撰稿戴志勇专访，谈及对老子哲学核心概念的理解、庄子哲学、中国哲学研究的方法论、对孟子人性论的理解等议题。

以下是本次专访实录，分三部分刊发，这是第二部分。

北京师范大学哲学学院特聘教授刘笑敢

“小国寡民”不是老子的政治理想

戴志勇：那么，在治国的角度，老子所主张的思路是什么？小国寡民的设想可能遇到哪些挑战？

刘笑敢：上海有个著名的学者在电邮中说，老子的政治哲学一言以蔽之，就是小国寡民。我跟他说，老子里讲了五十九次“天下”，只有一次讲“小国寡民”，哪个更能代表老子的思想？他说我知道你要骂我。我说我只是提醒你一下，五十九比一。

那么，怎样才能准确理解老子的政治思想？现代人很自然地将“国”理解为国家的国，这是一个很大的误会。现代意义上的民族国家或主权国家，是近一二百年才出现的。过去没有签证护照，你坐个小木船，没淹死，漂到马六甲海峡上岸，就算是移民了。春秋战国时期，国本来是一个邦的都城，周厉王时期的“国人暴动”即指都城的百姓。国后来也指代邦国。邦国是天子分封的领地，不是现在意义的独立国家、民族国家、主权国家的概念，是分封制的概念。

小国寡民，其实是小邦寡民。一个诸侯，安于小邦，安于寡民，这是他自己的选择。从全天下的角度看，如果每一个邦的主人，都安于小邦寡民，就不会有战争、战乱和武力兼并。所以老子的理想的天下秩序，是一个个小封侯安于现有封疆，安于百姓自得其乐，而不崇尚战争和扩张。七八十年代有一种说法，说老子讲小国寡民是反对国家统一，反对统一战争，这是严重的错时错位。老子的时候还没有秦始皇。统一天下看起来是一个进步，但一味靠暴力杀戮统一就好吗？这是值得思考的。不管如何评价武力统一，这都与老子思想无关。

老子也不反对大国和小国的互动。“……大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国。”就是说，大国以很谦卑的态度对待小国，小国就愿意归顺或加盟。这里的“取”是吞并还是变成附属国、保护国，老子没有说那么细。春秋时有许多分封的诸侯邦国，逐渐被吞并、消灭，变成了战国时七雄，兼并战争持续不已，终于实现了大一统。有的小国并不想打仗，你大国礼贤下士，小国也许就在大势中归顺了。如果小国以很谦卑的姿态面对大国，就被大国保护或收编了。老子并没有反对大国降服小国，小国也希望得到大国保护，这是各得其所。老子认为，大国应该处于下游，即“天下之牝，天下之交也。牝恒以静胜牡，以静为下”，即以雌柔之道自然而然地成为天下之交汇的中心。

戴志勇：这需要大国和小国有一种非常高的政治智慧。小国很谦卑，但大国未必就能克制自己的暴力征服欲，而大国要谦卑，那就更难了。老子的设想是理想主义、和平主义的，但“自然”的状态，也许更常见的是国际政治中的“现实主义”，靠各种硬实力、软实力、巧实力来运转。

刘笑敢：现代汉语中“自然”的含义是太复杂了，你说的这个自然的状态与霍布斯所说的“自然状态”相似，不是老子所说的自然，他说的自然而然的理想状态是没有外力压迫，也没有内在冲突的理想状态。百姓皆谓我自然，辅万物之自然，道法自然，都是没有外在的强制压迫，也没有内在冲突的自然而然。现代所讲的自然状态可以是美好的，也可以是残忍的，有时指弱肉强食，是丛林法则，是负面、贬义的。老子的自然完全是正面、褒义的。

戴志勇：想获得安全、土地、人民，想征服别人，老子认为这恰好“不自然”。

刘笑敢：对，那是一种自然欲望，会造成冲突、对抗、抢夺、杀戮。这是来自西方现代的从自然欲望出发的自然状态，出自我的本性，利益追求，或习惯、习性。比如领主想扩大封地、地主想兼并土地，从历史上看确实如此，但这和老子讲的自然全无关系。我现在感觉讲话都很困难，一讲自然，人们就会按照现在流行的通俗的自然来理解。这是很容易误会的问题。所以我就不得不发明一个新的说法来概括老子的自然，即人类文明社会中的自然而然的秩序，简称为“人文自然”，以区别野蛮状态的自然，动物群体弱肉强食的自然，生物个体本能的自然，等等， 希望这有利于减少对老子思想和道家思想的误解。人文自然的说法在很多人看来很奇怪，因为和通常所说的自然不一致，甚至相反，但这正是理解老子思想的关键之处，要理解老子的自然，就要区别它与通常语言中之自然的不同。

戴志勇：既然道是万物的总根源总根据，既有宇宙论的含义，也有本体论的含义，那如何来理解道法这个“人文自然”？

刘笑敢：人文自然的说法是强调老子之自然的主要含义、范围、属性或特点，并不是老子之自然的一个简单的定义或替代词。所以不能简单地用“人文自然”作为老子之自然的替代词。人法地，地法天，天法道，道法自然。归根结底是人要法天法地法自然，域中有四大，人、地、天、道四者，自然不在其中。有人说，道法自然，那自然是不是比道还高？不是这个意思，它们不是同一个层次的，不是同一个序列的。四大是实体，老子认为它是确实存在的，自然并不是一个实在的东西，而是一个原则，一种状态，一个价值，一个理想。

我反复用这么多不同说法就是想强调，老子之自然在现代汉语中没有简单的对应词，人文自然也不是一个简单的替代词。大概老子在世时找不到适当的词来表达他的思想，所以他发明了“自然”这个词，老子认为这是人、地、天、道应该效仿的一种最好的状态。但“自己如此”这个意思可以引申出无限多的词义，造成了后人对他的思想的无限多的理解、猜想和联想。不知该说这是他的幸还是不幸。

“道法自然”是人应该去追求、去实现的理想状态

戴志勇：这跟朱熹的天理自然是否也有一些相通？天理里包含有道德含义，其实老子所崇尚的这种最好的状态，应该也是符合道德的？

刘笑敢：道和自然本身不是道德概念，或者说没有狭义的道德含义，但是有理想的含义，有价值的取向。价值的含义比道德广很多，比如，富足、和睦都是一种值得追求的价值，但不是一种道德标准。朱熹的天理自然是强调天理自己永恒存在，天崩地裂、日月无光，天理还是在哪里，不会消失或损伤一丝一毫。这是强调天理自己如此的绝对性。老子的道法自然则是人应该去追求、去实现的理想状态，二者完全不同。要说相通，只是词义在“自己如此”、排除强力外力影响这一点上可以说相通。从“自己如此”这个基本义出发，可以引出许多南辕北辙的用法和词义。需要认真辨析。

戴志勇：但这岂非说明这个天、地、道、法都还是有价值取向的？

刘笑敢：这里的地、天、道都指向一种价值，即自然而然的秩序。不过要重复一下，这种价值取向不是个体的具体的道德标准。道法自然是一个老子对人类社会的总体的理想，是人、地、天、道应该实现的最好、最理想的状态。

戴志勇：儒家也讲天人合一，这个天也有价值定向。

刘笑敢：儒家的稍微复杂一点。孔子讲天，还有人格神的一点残余。商代信仰的是人格神，帝或上帝是最高神，也是宗族神和祖先神，周取代商后，就不再信奉人格的上帝，就用天来替代。刚开始也是代替上帝的神，慢慢的，天的鬼神的含义在弱化；孔子时，进一步弱化了。“天何言哉”，这个天就有自然界的含义了。董仲舒讲的天还是有人格神的含义，到了宋明理学，那就是一种客观化的理性的应然了。

老子跟这些讲法都不同。老子的天和道都要“法”那个最高的自然而然的理想，没有具体的道德和政治的含义，是一个理想状态，没有任何儒、法、墨乃至后来一些道家的意义。

戴志勇：人法地、法天，这个地和天的具体含义是什么？

刘笑敢：在我看来，在这个序列中，地和天是从人到道、到自然一种修辞的过渡，重点是人法道，而道法自然。最终是人要法自然，效法那种外无压迫内无冲突的理想状态。单独说地和天都泛指自然界，但不必讲得那么具体，太拘泥于地和天的具体内容，反而会忽略最主要的思想。

戴志勇：一般都是老庄并称为道家学派的代表，您认为老庄的主要异同是什么?

刘笑敢：假定我们几个人经常在一起聊天，别人见我们聊得投机，就可能把我们划为某一个团体或派别，其实我们之间未必有直接的联系。老子和庄子也未必有直接的联系，但从思想的大局来看，他们二者比较接近。比如，二者都承认道是宇宙万物的总根源和总根据，认为道没有意志情感。这跟儒家不同。他们反对暴力，反对强制的秩序，这跟法家不同。把他们算做一家，是有道理的。但所谓道家是后人的归类，毕竟跟墨家、儒家实际形成的派系不同，没有那种很自觉很清晰的传承和继承关系，没有多少实际文献记载他们之间的关系。

老、庄二者最大的区别在于，老子追求的是天下、万物、百姓最理想的生活状态，但到庄子时，这种追求已经不可能了，庄子关心不了大局。庄子大概是个特立独行的读书人，一个下层贵族，作过漆园吏，不是体力劳动者。他对社会政治生活有深刻的体会，知道自己无能为力改变社会现实和个人在现实中的命运。他将无可奈何的处境归之为命，但这种命不是任何鬼神或上帝决定的，所以可称之为“无可奈何的既定境遇”。老子不强调命，追求天下、万物、百姓的理想状态，而庄子感到无力改变现实，无力改变外在的既定境遇，只能改变自己的内在世界，追求自己的精神自由。

庄子像

戴志勇：庄子说的是安之若命，而不是安于命本身，这里边的区分是什么？

刘笑敢：这一点是张岱年先生所强调的，“若命”，就不是真的鬼神决定的命。外在的君王的命令，你顺着他，会有麻烦，违背他，也会有麻烦，怎么都不对，摆脱不了，这就像一种命，你只能对这种外在的境遇采取安然随顺的态度，这样才能得到精神的解脱。

但是，如果仅仅是安然顺应外在的无可奈何的境遇，那就不是庄子了。他将安然顺命作为思想的起点，由此开始，通过齐物、坐忘、心斋等思想和心灵的修养，达到逍遥游的境界，体验与天地万物融为一体，游乎四海之外的享受。所以，庄子哲学是考虑在面对这个无可奈何的现实局面时，如何超越现实，达到一种心灵的自在或自由。

简单地说，老子关心的是天下、万物、百姓如何达到自然而然的秩序，庄子关心的是个人的精神自在。

老子的圣人关心的是天下、万物、百姓

戴志勇：要达成老子的关怀，也是需要有个人的修行。

刘笑敢：这样讲是没错的，但老子在全文中是从圣人的角度来说话，一般学者多认为圣人是统治者、统治阶级，这是错误的。你去查先秦时期所有圣人的用法，跟统治者没有直接的关系。孔子说，尧舜都不能算圣人，因为圣人要博施于民而济众，圣人不能仅仅是道德的楷模，他要实际给百姓带来好处。

到了孟子那里，尧、舜都是圣人了，孔子、柳下惠等十几个人，都可以归为圣人。周公当然也是。你不能说周公也是圣人，那圣人就都是统治者。这个推理是不通的。在先秦，按《左传》的说法，圣人就是出类拔萃之人。历史上，真正把现实的君王、统治者称为圣人的是很少的，大体是逢迎恭维的叫法。

老子说的圣人，是一个理想的天下治理者的楷模。他是道的人格化的一个符号，并不是真的有一个圣人。老子也没指望真的有一个统治者能成为圣人，而是说“侯王若能守之”，遵守道的原则，就是实践道，就能无为而无不为。

戴志勇：这点上有点类似柏拉图《理想国》的用意，也是一种纸面上的理想。

刘笑敢：对，老子通过圣人的符号提出一种治理天下的理想原则，希望实现理想的秩序，要实现那个“理想之境”。圣人不仅有能动性，而且有自觉的自我约束，要去掉自己的功名利禄等私欲，这是一种内在的无为。

戴志勇：他不但要自己少私寡欲，在这个理想国里，对百姓也要镇之以朴，不要百姓有那么多的欲望和智巧……

刘笑敢：镇这个字，我们用于镇压反革命，好像是很强烈的一个字，但古文里，镇有抚慰的意思。是镇抚，不是镇压。镇之以无名之朴，实际就是没有任何具体的压制，不是用刀、枪、炮，是以无名之朴，来消解你“化而欲作”即超出无为原则的冲动。这还是一种非暴力，非强制的镇抚。

戴志勇：但人的一个趋向是否就是想有所作为，要获取，要建功，立德立言等等。要“虚其心，实其腹，弱其智，强其骨”，这可能还是要非常“有为”才能做到。在强调个人权利的现代，也容易被人理解为带有某种愚民的味道，比如，在现代语境下，如果禁止人们对娱乐、美食的追求，就会干涉到个人权利。这可能也是古今的一个区别。

刘笑敢：圣人要保证百姓的基本生活，“实其腹”、“强其骨”，但要求百姓不要追求过多的欲望，要“虚其心”、“弱其智”，即减少过多的外在欲望的追求。所谓五色、五音、五味，都是指代过度的物质需求，而不是基本的需求。其实人类社会的一切冲突都是从某些人的过多欲望引起的，物质的欲望、名誉的欲望、权利的欲望都可能引向过多的不必要的追求，进而引起不同程度的冲突。老子提倡自然而然就是为了减少和避免冲突，安于“小邦寡民”也有利于避免冲突。

一般人从字面上理解无为，那就是No action, 就是什么都不做。但实际上老子绝不是提倡什么都不作，无为是为了达到无不为的效果，是一种特殊的行为方式，具体说就是“辅万物之自然而弗能为”。在流传的传统版本中，我们看不出“辅”和“为”的关系。刘殿爵说，老子能辅，但不去辅，就是无为，这是简单化的字面的理解。郭店竹简甲本作“是以圣人能辅万物之自然而弗能为”，能的是“辅”，弗能即不能的是“为”，也就是通常的“为”或为的方式。在现代汉语中，“辅”也是一种广义的“为”，但老子特别提出的“辅”就不是通常的“为”，辅是一种特殊的行为和行为方式。（刘殿爵，生于1921年，卒于2010年，香港语言学家、汉学家。——编注）

所以，圣人的为或行为方式，就是“辅”，就是“无为”，就是对一般之为的否定，特别是引起社会动荡和冲突的压迫等行为。

戴志勇：所以不能说无为是消极的，这可能就是“道家式的责任感”的特殊之处。老子的圣人不是要放弃对天下万物人民的责任，而是找到一种合适的、辅的方式，来尽自己的责任。其实，再探究起来，老子所要求的圣人的行为方式和目标，与现代所谓的“最小政府”，也有所不同。最小政府在价值上倾向中立，五音、五色、五味是否值得追求，那是个体的事情。但对老子的圣人而言，对此有价值判断和施政倾向，虽然是从整体的关注而言，但这种取向势必也会抵达个人的生活。

刘笑敢：辅，是一定要去做的。王弼说的顺自然，因自然，任自然，好像就是顺着水流走，不大做事，但辅是要做事的，道法自然，还是一种动作，一种行为啊。所以，老子说的无为，不是没有一切行动。

有的人说，无为就是不要胡作非为，这就浅了，只是重复常识。老子的哲学不是常识，往往与常识相反。圣人希言自然，圣人无为，百姓自化、自正、自富。你说是一种空想，一种理想，没关系，但它不是圣人什么都不做。老子的圣人关心的不是自己的地位、名誉、权力，而是说，圣人应该面对天下、万物、百姓，把它们当做服务对象。关切重点在于行为对象的利益和处境，而不是行为者自己的利益，这是我所说的道家式责任感的第一要点。你将老子的思想与西方的小政府理论作的比较我大体同意。西方理论比较重视私生活领域与公共政治领域的区分，中国文化传统缺少这种意识。但老子的“辅万物之自然”的主张关心的虽然主要是天下的秩序和全体百姓的境遇，但也肯定有利于个体私领域的自主的发展。

庄子要超越的是一般的世俗生活

戴志勇：是否可以说，庄子的起点之一，就是从这里开始的：有没有圣人，圣人怎么样做，这都没关系，尧舜也好，桀纣也罢，单独的个体无法选择自己所处的时代，在一个杀人盈野的时代，或物质极大丰富的消费主义时代，最重要的都是个体自己要能超越这个现实，达到逍遥的状态？怎么理解庄子的逍遥游？

刘笑敢：你这个说法的依据是《庄子﹒外篇》的《胼拇》、《马蹄》等，强调的是一切事物的性命之情，本性与命的真实，排斥在上的外在的干预，无论是暴君桀纣还是贤君尧舜。我称这一派为无君派，这是《齐物论》的观点的应用和引申。比如，两个小孩去放羊，羊丢了，但一个小孩在看圣贤书，一个在玩，我们批评后一个。无君派就说，其实两个孩子的行为后果是一样的，都是羊丢了，相当于都是人性本身受到损害了，为什么要批评后一个，表扬前一个？

坏的统治者残害了我的身心，好的统治者让我高兴、享受，二者都残害了我本来的淳朴之性。所以，圣贤之君和暴君，都破坏了我的性命之情。这里的性命之情，就与老子所说的自然而然的状态不一样了。比如，马，饿了吃草，渴了喝水，高兴了甩开蹄子蹦跳，这是它的自然本性。伯乐来了，说这是千里马，给它上马鞍、钉掌、加嚼子，这一来，马的自然本性就受到了伤害。伯乐这么一折腾，马丧失了自己的本性，甚至死了好多。所以，在这种观点看来，那种有为的贤君，不能让老百姓过一种平静的生活，不能安乐，去追求那些不必要的东西，甚至成为君主的工具或炮灰，也是有罪于百姓的。

无君派跟《老子》不一样，他们已不关心现实的秩序了，关注的是如何从现实的道德、政治秩序中解脱出来。但老子还是关注天下百姓，承认圣人的作用的，但不是那种大有为的圣人，而是辅万物之自然的圣人。

戴志勇：即使是在老子式的圣人“辅”的治理状态下，自正、自均、自化的百姓，可能也不是庄子的理想状态？

刘笑敢：老子讲的很多，圣人无为，万物得到自己健康正常的生长空间，包括生活的保障。无君派的关切中心更多的是一种自然本性。老子关心的，还有自均、自正的问题，关心的还是一种人间的秩序。无君派追求的是守护自己的本然之性，脱离常规的人间秩序。

戴志勇：所以庄子是一个有出世倾向的人。

刘笑敢：说他有出世倾向也可以。他不是真的出世，是一种内在的精神的超越。老子也超越，他超越的是一般的君王之治道。庄子要超越的是一般的世俗生活。

戴志勇：能否说，庄子其实已经不关心现实秩序是什么样的？在这个意义上，说庄子消极，也不是完全没有道理？他不再有改造世界的意念。

刘笑敢：他已经对现实有了足够充分的感知，然后做出了自己的选择和论证。他的文章本身好像是要你脱离现实，前提是对现实有深刻的了解。

庄子的确没有改变世界的意欲了，尤其是《内篇》。他对当时现实的了解使他判断，改变世界已经不可能。但他也不是纯消极的，他努力追求超越四海之外、无极之野的精神的自在，这种追求本身也是很积极努力的。

我们自然不能要求庄子说，为什么你不组织农民造反？在庄子看来，你造反了又怎么样？最好的结果就是带来一个新的君主，即是是圣王、贤君，也不是庄子追求的理想。

戴志勇：在对待改造现实的问题上，孔子屡次失败，到了最后，是知其不可而为之。他也始终没有放弃一个对理想世界的追求。在个人的角度上，最后是从心所欲不逾矩，是一种中节的自由。庄子要达到的是一种逍遥的状态，这又要通过齐物的过程。您怎么理解齐物？

刘笑敢：根据庄子对齐物的论证，齐物主要是认识世界、看待世界的思维方式。是为了超越世界是非善恶的争斗，为摆脱尔虞我诈、相互欺压的局面。它很像一个纯理论的论证，但实际上是一个如何摆脱无可奈何的现实而达到精神自由的重要方法。把美丑、善恶、高低、寿夭、苦乐、朝三、暮四，都看得没有价值上的区别。

他还有一个论证：其实我们不知道真相，不知道死后是什么样，所以不必那么担心。这就达到对现实世界的一种漠然超脱的态度，这样才可能达到精神自由。

一般人看到庄子对现实的漠然，觉得很消极，但他追求的天人一体，游乎四海之外，游乎无极之远，那种精神境界，也是很积极、很高超的。他对现实世界没有影响，是消极的。但在对现实世界无可奈何的情况下，他追求精神的自在逍遥，保持了心灵的自在独立，为纷然淆乱的社会树立了一个超越的榜样，这也不是纯消极的。

我下过一点工夫学气功，但是远没有修成正果

戴志勇：对个人是一种很积极的态度。这有点小乘佛教的取向，追求自我的解脱。心斋、坐忘、朝彻、见独等，对庄子而言不仅仅是一个理论问题，还是一个实际修行，通过做这些工夫，达到精神自由的过程。您除了做学术上的研究，自己是否会“做工夫”？

刘笑敢：我当时在北大做庄子研究时，认为逍遥游那个境界，可能跟气功的体验有点关系。心斋、坐忘、朝彻、见独，类似气功修炼的一种感受。

我下过一点工夫学气功，但是远没有修成正果。主要是要写论文，压力很大。那时正是气功热的时候。北大生物系、清华电子工程的教授，都在研究气功。有一些成果，他们找了个气功师，姓包，很有名，冯玉祥的女儿在海军医院做副院长，她从世界卫生组织买了一批细菌、病毒、癌细胞样本，放在玻璃器皿里，让气功师对这些样本“发功”，实验结果，气功外气杀死细菌百分之六七十，杀死病毒百分之五六十，杀死癌细胞百分之三四十。我大体相信他们的实验。气功师可能有很多假的，但只要有一个真的，就不能说全都是假的。问题在于，一般人没有办法辨出真假。

戴志勇：这似乎超越了科学模式的认知。最近朱清时先生关于气功、经络，量子力学与佛法的一些说法，引起了很多的争议。如果不可证实，就很可能被归类为伪科学。（朱清时，生于 1946年，物理化学家，中国科学院院士。——编注）

刘笑敢：我去跟研究气功的学者交往，看他们的材料和实验，但我的论文完全没有涉及气功。原因在于，我感觉心斋、坐忘、见独，跟气功有关系，但怎么验证？一个是我自己去学，但我去学了一段时间，静不下心来，没有达到入静的境地。而且，练气功，有的人得气很快，很容易打通大小周天，有的人很难。我就是比较笨的。

还有一个办法，是看别人讲的气功状态，跟逍遥游、心斋、坐忘是否一致。但文献资料非常少，我只找到了蒋维乔写的《因是子静坐法》和一些零散资料。资料少，大概有两点原因。一个是气功状态是纯个人的体会，得气了，打通大小周天了，每个人的体会可能不一样。师傅如果告诉你，得气后就是什么状态，练功人追求特定的状态，那就会走火入魔。我看到的材料大多是说，感到身体变轻了，飘起来了，或看到一片白光，进入无差别境界。（蒋维乔，生于1873年，卒于1958年，中国近代教育家、佛学家、养生家。——编注）

当年在北京我也亲眼见过同院的一个人，冬天不戴帽子，穿得很单薄，我问他，你怎么穿得那么少？他说：我打通大小周天了，所以不怕冷了。也曾经有个同事告诉说，气功练好了，每天可能睡三四个小时就够了，气功态可以代替睡眠态，比睡眠有更好的养生效果。

“气功”这个词是1950年代才开始用的，此前，静坐、打坐、坐禅，儒释道各有各的修炼方法。我觉得心斋、坐忘这些跟气功可能有关系，但我练不成，又没有足够的客观性资料，所以关于逍遥游和气功类感受的文章就不能作了。

但现在心理学、物理学领域，用脑电波、心电图、磁共振成像等各种技术，也在测试类似气功师的状态。据报道，气功态的脑电波，既不同于清醒，也不同于睡眠，是两者之外的一个状态。这似乎说明修炼后的气功态的确是一种精神或心理存在。但怎么证明它跟心斋、坐忘、见独有关？没法证明，但也不能完全否定。