眺望东方——西方人眼中的中国

历史学家、耶鲁大学荣誉教授史景迁（Jonathan D. Spence）于当地时间2021年12月25日在美国家中去世。

即使我们今天仍不甚明了自己对中国怀着怎样的感情，也请不要过度焦虑。从西方人第一次踏上这块土地之日起，不管有多少西方人，也不管他们多么详尽地描述过中国，他们对于中国仍是不甚了解。我们对中国的困惑可以追溯到四百多年前：西方第一次详细描述中国的文字出现在1584年耶稣会士利玛窦的家信中；一年之后，冈萨雷斯·德·门多萨开拓性的历史著作问世。虽然利玛窦这一代人受到了早期游历过中国的先驱先入为主的偏见的影响，但是他们以空前丰富的亲身经历开风气之先，仍有不没之功。

对于16世纪的西方人来说，中国幅员辽阔、国力雄厚、秩序井然。面对中国的地大物博，他们无不惊叹不已。早期的西班牙人曾夸下海口，吹嘘他们可以用几百人的精英队伍征服中国，因为他们是征服者的后代。但几乎没有西方人对此表示赞同。到过中国的那些敏锐的西方人发现，中国的城市外围城墙高耸，士兵巡逻严密；中国的军队规模庞大、战船丰富、装备精良；他们也目睹了中国的官吏如何严惩动乱、监视民众、拷打臣民、控制经济。尽管一般来说，早期的耶稣会会士过于偏爱中国，但他们也无不从西方人的视角记载了中国阴暗和光明并存的两面。早期来华的西方人都热情洋溢地盛赞中国的伦理纲常，称赞那些地方官吏饱读儒家经典，通过科举考试，由皇帝亲自任命，为政清明；但是他们也记载了佛教复杂的斋戒仪式，道教的故弄玄虚，杀婴、贩婴现象随处可见，卖淫肆虐，男同性恋比比皆是等内容。他们记载了中国人在辩论神学问题时的深邃精到，但却发现这也相应导致了中国对基督福音的不妥协态度。他们赞美中国的印刷术和士人文化，这似乎给基督教的传播创造了机会，但却悲伤地发现这些都促进了反基督教传单在城乡快速传播。

1644年，明朝灭亡，满人南下入主中原，这段历史并没有让西方人对中国看法产生重大改观。当然，西方人与中国统治者的对话似乎变得更容易了：康熙帝于1661年到1722年统治中国，他对于西方充满了好奇，甚至对一些传教士尤为偏爱；而与他相反，1572年到1620年统治中国的明朝万历皇帝则深居简出，几乎从来不召见传教士或商人，也不与他们对话。当然，在康熙统治后期，由于传教士卷入阿哥们的阴谋集团之中，康熙颇感忧心，也越来越警惕罗马教皇在信仰和精神解释上的绝对权威。17世纪晚期，白晋等传教士将康熙帝比作路易十四一样的“太阳王”——这是经过深思熟虑的，当时的法国是中国传教会的主要资金来源。白晋在写给路易十四的一封信中写了下面这段话，后来这封信成为《中国皇帝康熙传》的前言：

您几年前派到中国的传教士们，在世界的另一端惊奇地发现了一个法国外从未见过的君王。他像陛下一样，具有卓越而完美的天才和皇帝的胸怀，他能主宰自己和臣民，受到了人民的崇拜和邻国的尊敬……总而言之，他身上具有成为英豪的大部分高尚特性。如果没有您的话，他早已成为人世间一位无与伦比的皇帝了。

尽管有些夸张的成分，但与他的前辈李明和继任者杜赫德一样，白晋用文字详细记录了中国的政治和文化。但其中也有偏颇之处，白晋故意掩盖中国的负面信息，使得让中国皈依基督的任务看起来不那么艰巨可怕。这些法国传教士甚至在思考，儒家思想有可能以某种方式成为普世道德，中国的象形文字也有可能成为超越方言和地域限制的普世语言。敏锐的哲学家莱布尼茨很快捕捉到了这些方面，他发现《易经》中的六十四卦其实就是二进制的“中国版”，由此觉得中国有希望成为崭新的国际化全球科学学院中的一员。

与18世纪的其他学者一样，莱布尼茨也一度被索隐派所吸引。索隐派，正如其名所示，无视时代和儒家经典著作的包容性，试图从中国经典中找到圣经年表的准确依据，而圣经年表本身在当时已经受到了很大的质疑。历史人类学家认为，这是对人类“单基因”理论的最后辩护，这一理论将人类历史追溯到诺亚，并最终归于亚当。与之针锋相对的，是越来越有市场的“多基因”理论，这一理论认为人类起源是多元的，人类大家庭中会有退化的部分，也会有处于前理性区域的团体。多基因理论为所谓的种族主义的“科学”论断的兴起扫除了障碍。到1730年代中期，学者们开始做一件在利玛窦时代不可思议的事情：分析中国人头部的“圆锥形”特征，将中国人与巴塔哥尼亚人、霍屯督人和美洲印第安人一同划为“异人”，从而与“智人”从根本上区别开来，而这些学者宣称自己是“智人”人种。

西方对中国认知的复杂性，部分源于耶稣会士在欧洲遭遇的政治猜疑，这些耶稣会士受到世俗知识分子和詹森派的双重攻击，在中国也失去了曾经的影响力。换言之，在18世纪三四十年代，雍正末期到乾隆早期这段时间，他们分析中国相关著作的影响力达到了巅峰。这一影响力的形成，部分是由于中国正开始闭关锁国，限制外国人在华贸易和旅行，而这批耶稣会的历史学家能够提供关于当时中国的第一手资料。这些资料影响了启蒙运动时期的法国思想家，从皮埃尔·贝尔到伏尔泰，这些思想家抓住了耶稣会士的历史著作中的“数据”—特别是具有伦理道德的中国社会竟公然不是天主教国家的事实—用以批判天主教在欧洲社会中的作用。伏尔泰在著作中赞扬中国的“自然神论”，《风俗论》和《中国孤儿》这两本书便是例证。前者是关于世界历史的读物，而后者是一部舞台剧，均于1750年完稿，从这两本书中可以看到伏尔泰研究中国的方法，以及他对中国文明的认识：在第一本著作中，他认为中国为世界文明历史的开端；在后一本书中，他解释了成吉思汗如何被温文尔雅的中原人那纯净的道德所感染。

当时的读者一翻开伏尔泰的著作，发现世界历史以中国时间而非圣经年表来纪年，那种震惊之情，我们实难想象。在《风俗论》一书的开头，伏尔泰便以挑衅的语言推翻了白晋将中国与查理曼帝国相提并论的等式：“中华帝国从它存在之日起，就比查理曼帝国幅员更辽阔。”他接着又赞扬了中国的法律：“在别的国家，法律用以治罪；而在中国，其作用更大，用以褒奖善行。”谈到孔子，伏尔泰写道，“他的伦理学跟爱比克泰德的伦理学一样纯粹，一样严格，同时也一样合乎人情。”与无神论者不同的是，中国人对天堂有着独到的见解：“对中国礼仪的极大误会，产生于我们以我们的习俗为标准来评判他们的习俗，我们要把我们偏执的门户之见带到世界各地。”

强调中国人的现实力量和道德力量，以及中国人促进世界道德水平提升的潜力，这个话题直到18世纪晚期仍然备受争议。在很多最具影响力的著作中，法国的重农主义者都讨论了这一问题。在1793—1794年间，马戛尔尼伯爵代表乔治三世和东印度公司出使中国，他在游记中也认真地对这一问题进行了讨论。本杰明·富兰克林买了不少有关中国的书籍，也讨论过中国的社会组织，他甚至考虑派使者前往中国，让“年轻的美利坚民族”可以学习中国历史悠久的法律。托马斯·杰斐逊研究了中国的“自然贵族”。富裕的费城商人史蒂芬·吉拉德在1795年组织了一个船队前往中国做生意，似乎是为了表达自己对这一传统的仰慕，他骄傲地将四艘船命名为“伏尔泰”号、“卢梭”号、“孟德斯鸠”号和“爱尔维修”号。

但是，如果吉拉德能够仔细阅读孟德斯鸠和卢梭，就会发现他们对中华民族、中国文化和政府都有意味深远地保留。这两位作家似乎都意识到了中国幻想的破灭，从18世纪开始，伴随着对中国的赞美，这种情感与日俱增。例如，在笛福的一些小说中，抑或在乔治·安逊的回忆录中，就显示出对中国人的敌意。乔治·安逊是一位令人敬畏的英国海军准将，1740年代到过广州，他发现这是一个糟糕的地方，卑鄙的官员牢牢控制着虚伪懦弱的民众。在俘获了一艘西班牙大型帆船之后，他以英雄的姿态回到英国，随后，他的环球行纪出版。在这本畅销书中，安逊毫不掩饰自己对中国的偏见，他写道：“确实，我们可以毫无疑问地断言，中国人诡计多端、虚伪不实、财迷心窍，在这些方面他们难以被其他民族超越；这些天赋综合起来，加之中国人在紧要关头的手腕，让外国人很难看穿。”这些文字的目的—安逊的书中充满了这样的字眼—是要治愈欧洲作家对中国“荒谬的迷恋”。安逊还特地花费一番工夫，来纠正欧洲人对中国道德的看法：

然而很多传教士告诉我们，中国科技确实比欧洲落后很多，但是中国的道德、正义教育和实践却是可以被我们奉为典范的。根据一些神父的描述，我们应该被劝服，中华帝国是一个统治井然有序、社会和气有爱的大家庭。唯一的争执在于，应当由谁来践行最高的人性和慈爱。但是，我们先前在广州接触的地方官吏、商人和店主的行为，已经足以推翻这些虚伪的描述了。如果从传教士书中的范例来判断的话，我们也能发现，中国人的道德理论仅仅会对某些精神有着荒谬、执着的追求，从不会探讨人类行为的适宜准则，或是合理公正的原则，来规范人与人之间的一般品行。中国人的确自命不凡，然而他们唯一比邻邦更高的道德准绳不在于他们的正直或慈善，而仅仅是假装的淡泊，以及他们抑制任何激情和暴力的一贯态度。

如果不是在法国引起了非常强烈的反响，这些文字可能只会被当作暴躁的海军准将在胡言乱语。而在当时的法国，先前对中国的乐观看法正在消退。孟德斯鸠给出了对中国最为严厉的批评，他的灵感主要来自对地理、气候和环境的感兴趣。孟德斯鸠指出，中国所谓的法律当中肯定有谬误，中国的法律对自由没有任何帮助，反而有所妨碍；中国人被恐惧统治，而非统治于智慧之下。卢梭与伏尔泰在很多问题上都意见相左，在对于中国的看法上也相互争执。卢梭认为，对于中国文化的分析证实了他的观点是正确的：中国的教育只能腐蚀风俗，而无法推崇美德；人性本高尚，但若要发展其积极因素，则必须加以培养，而这一能力在中国恰恰衰退了。尼古拉斯·布朗热在1763年出版的《东方专制主义起源研究》中表达了类似的观点。这些学者的观点与孔多塞和黑格尔的认识相差不远。孔多塞认为，中国处在人类进步历程之外；黑格尔指出，在19世纪早期，中国已经处于世界历史发展之外了，永远冻结在人类精神发展的早期阶段，而这一阶段尚处于西方文化享有的主观性和自由性发展之前。黑格尔的话值得深思，因为它显示了中国在多大程度上被严格、抽象的体系固化了，而对于中国落后的分析则显得何等的“科学”。

在中国，那个“普遍的意志”直接命令个人应该做些什么。个人谨服从，相应地放弃了自己的反省和独立。假如他不服从，假如他这样等于和他的实际生命相分离，那么，在这番分离之后，他既然不反求自己的人格，所受的刑罚也就不至于影响他的内在性，而只影响外在的生存。所以这个国家总体上固然缺少主观性的因素，在臣民的意见里也缺乏某种基础。“实体”简直就只是一个人—皇帝—的法律造成一切的意见。话虽如此，这样漠视意见并不含有任性，因为有任性就有意见—就是主观性和移动性，而是只有那个普通的东西、那个实体，才有价值；那个实体仍然非常坚硬刚强，和其他一切都不相同。

欧美商人对于西方眼中的中国究竟有何贡献？这在学术界中是有着不少争论的问题。从19世纪二三十年代朝贡体系即将土崩瓦解之际，这些欧美商人便来到中国，并长期定居于此。他们的记载似乎非常混杂：一些人对中国非常着迷，对与中国人的友谊津津乐道；另一些人（例如安逊）眼中的中国人则唯利是图、冷酷无情、虚情假意。但是在1842年之后，鸦片战争中英国的坚船利炮击败了中国军队之后，游客、商人、西方驻军和基督教、天主教的传教士纷纷拥入中国，中国那明显的积贫积弱引起了西方人的轻蔑而非崇敬之情。如果说还有些许同情的话，那也是西方世界对中国穷人的同情，而对于整个国家，对于中国的政府、中国的道德体系或者是中国的艺术，都毫无怜悯之情。

无论18世纪的美国人和欧洲人对于中国的装饰品有过怎样真诚地赞美，那些人们普遍热衷于收藏中国家具、瓷器、壁纸和丝绸的“中国风”时期，随着沸腾如潮、积极猛进的早期工业革命和铁路时代的到来，便消失殆尽了。洛可可的光芒在维多利亚时代的自尊自大中也丧失了光辉。很多迹象表明，西方人对中国的兴趣在锐减：从歌德温和而不屑一顾的评价，到他忠实的好友艾克曼对中国文化的象征不过是明亮的柳条家具的断言，到查尔斯·狄更斯笔下的匹克威克先生认为中国道德有意义是天方夜谭的评论，再到爱默生对于中国宿命论、出世哲学与西方的自由和动力论的比较分析。爱默生说过，中国如果想要进入先进世界，得由西方来使之“再生”。她曾是“世界上童年的游乐场”，但现在必须强迫她成长。在卡尔·马克思的早期著作中也论述过中国问题。他写到，中国如想要将“自由、平等、博爱”镌刻在长城上，尚需时日。确实，西方帝国主义和殖民主义的到来对于中国历史性的革命具有一定意义，它们摧毁了中国闭关锁国的状态。闭关锁国，曾让中国一度得以在资本主义席卷全球的浪潮中坚守着封建主义的阵地。然而，也正是资本主义的传播，才带来了社会主义觉醒的种子。

在19世纪末，少数传教士还会被中国的贫困或鸦片的祸害所触动，对于大多数欧洲人来说，中国已经成为一个遥远而被遗忘的政治问题了。但是，美国人却无法忽视中国，他们不得不面对一个令人头疼的新问题：从1849年起，越来越多的中国移民迁入美国西部。随着中国移民每年以成千上万的数量增长，他们在西部铁路建设、挖矿、园艺和渔业等领域崭露头角，美国人才意识到中国的廉价劳动力正在抢夺他们这群欧洲移民的收入，这随即演化成为一个尖锐的政治问题。种族主义者开始讨论“黄祸”，带着厌恶和恐惧的情绪，将中国人视为玷污血统、传染疾病的源头，这成了政治竞选的一个话题。各州针对华人在住房、工作以及教育等方面的歧视性立法比比皆是。加利福尼亚和怀俄明州的华人被暴徒杀害。华人总是渴望叶落归根，回到祖辈生活的土地上，而不是定居下来建设一个更加美好的美国，因而美国人对中国人满怀厌恶之情。此外，唐人街的状况也令人震惊，地方残酷的立法恶化了这里的状况。1881年和1882年，美国开始通过移民法限制中国移民；1900年在华美国人遭到义和团运动的创伤之后，于1908年再次通过了《排华法案》，限制中国移民。限制中国移民的移民法—当时没有其他国家的公民受到这类歧视—成了19世纪末美国历史上一个忧伤的主题。

小说作品要么是对现实世界的回响，要么是对现实的推波助澜，我们不必为此大惊小怪。到了1890年代，反华成了美国畅销小说的题材。一些小说宣扬中国人的威胁，称中国人会从水陆两个方向攻击加利福尼亚海岸；更加耸人听闻的是，在美国的华人将有可能联合印第安人和黑人，消灭美洲大陆上的白人。唐人街也成了有关欲望、欺骗和阴谋故事的绝佳场景。在1900年出版的小说当中，我发现了一个有趣的故事：一个叫作“堂”的犯罪头目——这个残忍的黑老大是一个中国人，毕业于耶鲁大学——在种族上的缺陷显然已经超越了东海岸常春藤盟校对他的教化，根本改变不了他的劣根性。但是他也没能战胜美国白人，这个恶棍还没将罪恶计划付诸实践，就被他的白人同学摧毁了，最后功败垂成。这不禁让我想起了“傅满洲”博士的讽刺漫画，傅满洲博士试图征服世界，但却在他的白人对手面前屡屡失败。

在义和团运动之后，中国社会门户开放，后来清朝崩溃，民国初建，军阀混战，国共两党内战不止，西方世界并不期待从中国收获些什么智慧。当然，随着第一次世界大战、布尔什维克革命、大萧条和纳粹主义的兴起，西方人也无法自诩西方文化的尽善尽美了。但是，有趣的是，20世纪初正是西方的中国学研究蓬勃发展的时期。继19世纪的先驱理雅各、威妥玛、丁韪良、卫三畏之后的，是爱德华·沙畹和福兰阁的经典历史编纂学研究、阿瑟·韦利的诗歌研究、喜龙仁的艺术史研究、马士的外交史研究和赖德烈的传教史研究，这些研究都取得了非凡的成就。即便今天活跃在中国学研究领域的学者，仍然要感谢这些先驱的努力。他们在20世纪早期就致力于中国学的研究，从中我们不难看出他们对于中国历史文明的尊敬。（当然，也有一些恶作剧的怪人诸如埃德蒙·拜克豪斯，他确实是一个异类。）

上文列举的著名学者包括瑞士人、法国人、德国人、英国人和美国人，这说明20世纪西方视角下的中国研究已经吸引了全球范围内学术界的目光。这种国际性也许是得益于电报的发明、报纸外派记者的增多、印刷业的变革，或许还应该加上西方国家流行的自愿（或者是因政治流亡）客居他乡。能够确定的是，在20世纪，已经有越来越多的方式推动着中国学研究。因而，西方认识中国的视角繁多，若想弄清楚，我只能放弃按年代顺序逐一分析的方法，转而采用更宽泛的分类去研究它们。

我们可以依靠一个准确、翔实却有限的综述来了解西方对中国的研究。这就是伊罗生颇具影响力的著作《心影录》。

伊罗生将美国眼中的中国形象分解成几个时期：1905年至1907年的“恩惠期”，1937年至1944年的“钦佩期”，1944年至1949年的“幻灭期”，以及50年代的“敌意期”。这一年表准确地描绘了在国民党时期、抗战时期、内战时期和共产党胜利初期美国对中国的反应。在这一段时间里，美国对华态度第一次被广泛而谨慎的政治力量所左右—从亨利·卢斯的《时代—生活》尝试影响美国人的对华观的努力，到麦卡锡主义者、百万人委员会恐吓美国人以打消他们对中国大陆的同情……如果让我来接着伊罗生的年表往下写，我可能会加上1970年至1974年的“再度觉醒的好奇期”，1974年至1979年的“天真的迷恋期”，1979年至1980年代的“新怀疑期”。毫无疑问，将来还会有新的变化。

下面将不再重复或扩展伊罗生论述20世纪中国的公式，这需要对有关现代中国的历史和政治报告进行仔细的研究。而我想要简洁、集中地讨论影响人们观念的一些最重要的媒介，主要是小说（也包括小说之外的电影、电视），看它们是怎么展现主人公和中国人的关系的。

显然，最能认识这种关系的方法是研究在中国的中国人。这种方法当然是最具政治性和历史性的分析，也产生了有趣的小说效果。最具影响力的例子便是赛珍珠的作品，描写了在焦灼、破碎的土地上的中国农民（以《大地》最为著名）。她以奇特的古韵之语，似乎要将当代中国的经历融入一个永恒的时空之中，这也正是很多西方人——包括孟德斯鸠和黑格尔——对华认知的核心。但是，其他一些作者却从中国场景中的中国人身上得出了不同的结论。在《狄公案》中，高罗佩塑造了一个战胜艰难时势、精明正直的主人公形象。在开龙的故事中，恩尼斯·布拉玛塑造了一个令人捧腹的“儒生”形象，他装腔作势、咬文嚼字，抓住汉字间的细微差别不放。

与上述作品的视角截然不同，还有一些作品描写了中国土地上的外国人，让西方读者能更加直观地了解中国（当然，这些作品也有自相矛盾之处，因为要“贴近”西方读者就难免与中国精神的“现实”相脱离）。很多西方杰出的游记作家抓住了这样的机会，如埃德加·斯诺的《西行漫记》，格莱姆·派克的《两种时间观》，西蒙·莱斯的《中国阴影》，以及舒衡哲的《漫漫回家路》。与报告文学相比，这些小说和电影强化了主人公的形象，也将戏剧性的情节展现得更突出。例如约翰·赫西的《孤石》中那位年轻而奋发的工程师，抓住机会开发长江的水电资源；电影《袁将军的苦茶》中被绑架的女主人公，毅然投入了中国内战；

詹姆斯·克拉韦尔和罗伯特·艾利根特的《大班》或《王朝》，将中国内地和香港联系在了一起。在这类小说或电影中，最出奇的要数艺术史学家谢阁兰的《勒内·莱斯》。谢阁兰塑造了一位聪慧的欧洲语言学家，并且精心描绘了内部腐朽堕落的清王朝逐渐丧失昔日光辉的过程。大多数描写在华西方人的小说，其结局都是以西方人的孤独感和沮丧感告终，他们都发现自己难以跨域“我们”和“他们”之间的鸿沟。约翰·赫西那引人入胜的小说《召唤》，写于1985年，仍然继续讨论着这一主题。

那么，如果我们将某个中国人放在西方的场景当中，会怎样呢？在这种情况下，我们寻求着同化中国人的可能性，而这种同化在西方人看来，是不可能在他们自己身上实现的。陈查理，一位笨手笨脚但总是能成功的探长，与傅满洲形成了令人欣慰的鲜明对比，他通过顺从西方社会，最终成功融入了身边的白人圈子。中国的功夫大师们—这些孤独、逍遥的英雄，与西方白人中那些独行、神秘的枪手非常契合，但在唐人街的喧嚣中却显得格格不入。他们内心强烈的孤独感如同对西方社会的融入感一样安慰人心，因为这是支撑西方社会的道德准则。同样孤独的形象也可以放在欧洲，或者是马来西亚、新加坡和中国香港那些模糊不清的圈子中，这些在保罗·斯科特、詹姆斯·法雷尔和韩素音的笔下都有生动的描写。能够用单个的中国人形象来打动西方读者的，最成功的作家还是住在美国的华人，他们以中国人的价值观为创作主题，出版了颇具影响力的著作：如汤婷婷笔下的《女勇士》，一个怒不可遏、结结巴巴但还算口齿清楚的叙述者。在这本书中，西方的文明白人摇身变成了魔鬼和幽灵，纠缠着女主人公的双亲。

我已经探讨了很多以不同方式展现中国的作品，这些作品都影响着我们对中国人和中国文明的认识。但是，以中国为背景的小说不一定就是关于中国的，正如在伏尔泰的笔下，中国可以是一个工具，或只是一种衬托。因此，有些以中国为背景的著作讨论的是作者自身的政治观，虽然相当有名，我们也不能把它们当成描写中国的作品。例如安德烈·马尔罗的《征服者》和《人的命运》，仔细阅读这些书后就会发现，书中的中国人很少作为主人公出现，而仅仅是在他人的言辞中被提及。在贝尔托·布莱希特的《四川好人》中更是如此，中国只是一块背景幕布，并没有什么重要的意义。贝尔托将故事背景设置在军阀混战时期那广袤、肥沃、封闭的西部省份，有些人相信这有深刻的现实意义，在得知贝尔托写作时认为四川不过是一个小县城之后，也改变了最初的看法。卡夫卡笔下的中国也同样如此，尽管描写得惟妙惟肖，但也只是空中楼阁，只是以幻影来探索孤独和时光的世界。（这种探索在他的短篇小说《中国的万里长城》中展现得更为生动。）

另一部把中国仅仅当作工具的杰作是詹姆斯·巴拉德在1984年出版的《太阳帝国》，背景是第二次世界大战期间日军在上海设立的龙华集中营，作品中贯穿着对于痛苦和意志的深刻而精到的思考。故事通过主人公吉姆—一个在集中营中挨饿的孩子的视角审视了这场战争，再现了西方战俘和日本战机飞行员的双重悲剧，而其中的中国人大多以幕后的角色出现—暴民、沉默者或是尸体。在日本人用来交换战俘和放置掠夺品的废弃足球场上，“吉姆躺在那里不动。这时虹口油库起火，焚烧的火焰照亮了看台上抢来的电冰箱的门，照亮了白色凯迪拉克牌汽车的散热器格栅，也照亮了蒋总司令包厢中石膏女神的落地灯”。这是一个梦魇萦绕的世界，尽管长江从这里流过，“这宽阔的江流已经容纳不下死去的中国人了”。

小说中的形象更是可以同中国相去甚远，在一些作品中，作者虽然研究了中国的人物形象，但仅仅用这些形象表达自己对其他事物的看法。虽然它们也堪称佳作，但于西方读者了解中国文化内涵却无所裨益。例如，克内希特在赫尔曼·黑塞的《玻璃球游戏》一书中所寻求之“道”，并没有什么中国文化的内涵。而埃利亚斯·卡内蒂的《迷惘》中所描写的狂热的、出奇的中国研究学者彼得·基恩则更是无所启示。在小说的高潮部分，彼得烧掉了自己的房子、自己的中国学图书馆，并且最终自焚而亡。尽管这些著作很明显具有中国色彩，但是作者最终还是着眼于人类生活的普遍意义。

即使是如此模糊而忧郁的人物，也并不意味着西方人放弃了从中国来寻找自身的道路，或是进一步挖掘中国那非同凡响的人民和文化的努力。不管作品中有多大的局限性，我们并不能把这些五花八门的观点简单看成只是反映了西方文明的偏见，或是对东方文明利用性的态度。爱德华·萨义德在他最具影响力和热情的著作《东方学》中强调西方学者的“认知帝国主义”，留下了很多值得深入思考的问题。在过去的四百年中，描绘中国过程中的挫折和磨难绝不是一篇综述文章就能概括得了的。但这项工作也本应如此，没有人能够轻松地让其一目了然。我们对于中国的认识越发迷离恍惚、越发叠床架屋，也许就越接近那难以捉摸的核心：真理。

本文节选自史景迁著，钟倩译，《中国纵横：一个汉学家的学术探索之旅》

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