最后的通人——饶宗颐｜社会科学报

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著名国学大师饶宗颐先生

于今天凌晨在香港去世

享年101岁

饶宗颐生平

饶宗颐教授，香港著名学者．1917年出生，广东潮安人。海内外著名的史学家、经学家、考古学家、古文字学家、文学家和书画家。现为香港中文大学中文系荣休讲座教授，兼任中国文化研究所荣誉讲座教授、北京大学客座教授、国务院古籍整理出版规划小组顾问等职。1962年获法国儒莲汉学奖(PrixStanis]_asJulian)，又曾为法国科学中心 (C．N．R．S)远东学院研究员，1980年被选为法京亚洲学会(SocieteAsiatique)荣誉会 员 ，1994年获法国巴黎索邦大学高等研究院荣誉人文科学博士，并获法国文化部颁授的艺术文学勋章。饶宗颐教授著述甚丰，有《楚辞书录》、《老子想尔注校笺》、《殷代贞卜人物通考》、《海外甲骨录选》、《甲骨文通检》、《长沙出土战国缯书新释》、《选堂集林》等专著四十余种和论文三百余篇。

2002年11月28日，社科报曾经做了一期饶宗颐先生的人物专版报道。

《最后的通人：饶宗颐》

文/胡晓明

饶氏治学原创力强

饶宗颐评龚自珍：“定庵喜奇诡”，“于道咸间，异军苍头突起”（《龚定庵集书后》），这恰也是他的夫子自道。要说饶宗颐学术之“奇”，首先有一点是大家公认的，他长于开风气、出奇兵，在许多陌生的领域开荒播种，在许多新鲜的风景中着人先鞭。姜伯勤教授曾撰文指出饶宗颐在多个课题中表现出的首创精神。如：

目录学上，率先编著词学目录、楚辞书录等；治楚帛书之第一人；率先研究楚辞新资料唐勤赋，一九八0年首次发表于日本东京；率先把印度河谷图形文字介绍到中国；研究敦煌本《老子想尔注》之第一人；研究《日书》之第一人；在南国学人中，是第一位翻译、介绍、研究《近东开辟史诗》的学者；率先编著殷代贞卜人物通考；首次辑《全明词》；首次编录新马华人碑刻，开海外金石学之先河。首次研究敦煌白画：在日本东京出版《敦煌法书丛刊》，亦为首创；首论南诏禅灯系统。

其实这里的列举远远不够。以下是笔者在香港期间所作的一个统计，此一统计在上述内容基础上大有增加，并曾经饶宗颐先生看过，认为大体全面。兹稍以类次，钞录于下，或有助于治学术史者参考：

（一）上古史、甲骨文

最早在国际学术会议上提出“礼经”的问题（一九八六年）；将殷礼与甲骨文联系起来研究之第一人（一九五九）；系统研究殷代贞卜人物之第一人（一九五九）；讲巴黎所藏甲骨、日本所藏甲骨之第一人（一九五六至一九五七）；研究仰天虎楚简之第一人（一九五四）；首次将陶文+证明为“羊”的象征(一九九0)。

（二）文学艺术史

讲敦煌本《文选》、日本钞本《文选》五臣注之第一人（一九五六）；撰写宋元琴史之第一人(一九六O)；首次将敦煌写本《文心雕龙》公诸于世，并撰作第一篇研究论文（一九六三）；首次提出刘勰文艺思想受佛教影响（一九六三）；首次研究陆机《文赋》与音乐之关系（一九六一）；首次在古代文论研究中揭出“势”的范畴；首次从文献根据上揭示韩愈诗歌受佛经文体影响（一九六三）；研究敦煌写卷书法之第一人（一九五九）；讲词与画关系之第一人（一九七四）；讲中国艺术史上墨竹刻石之第一人（一九七四）；介绍、研究潮州瓷之第一人（一九五五）。首次证明中国绘画史上吴韦发明指画在高氏之前（一九八五）；利用奏简首次证明“纳音”与“五行”之关系（一九八五）；首次将《磐古图》的年代推到东汉（一九八六）。

（三）宗教史、中外文化交流史

首次提出“海上丝绸之路”一概念（一九七四）；首次利用日本石刻证明中日书法交流源自唐代（一九八0）；利用一词牌《穆护歌》参见火袄教史实之第一人（一九七八）；利用吴县玄妙观石础，讲道教变文之第一人（一九七四）；首次据英伦敦煌卷子讲禅宗史上的摩诃衍入藏问题（一九六四）；讲有关越南历史的《日南传》之第一人（一九六九）；首次提出六祖出生地（新州）（一九八九）；首次从牙璋提示古代中国通往东南亚之路的可能性（一九九四）。

（四）地理学、地方史、文献目录版本学

辨明新加坡古地名以及翻译名之第一人（一九七0）；在中国现代的地方学编纂史上，首开现代科学编纂体例（一九四九）；首次提出“楚文化”(一九七O)、“昊越文化”（一九七一）作为学科名；讲《太平经》与《说文解字》关系之第一人（一九七二）；首次考证《说郛》很早的一个本子，并译成法文（一九六六）；利用《太清金液神丹经》讲南海地理之第一人（一九七O）；讲金赵城藏本《法显传》之第一人（一九七四）；利用中国文献补缅甸史之第一人（一九七五）；讲敦煌批流年书之第一人（一九七九）。

这里不包括饶氏论文中与他人商榷、或以旧题出新意的篇目。由以上可见，饶宗颐学术特点即尚新尚奇，几乎是打一枪换一个地方，几乎是村村点火，处处饮酒。饶宗颐学术生命力创造力如此之旺健，以至于相形之下，别人在学问之山途跋涉，犹如蚁之负食，而他则如《圣经》中所谓“叩门，就给你开门”(Knock，anditshallbeopeneduntoyou)借说部戏娱之语拟之，其取径之别、腾踏之势、异军之拔戟特出，至少是天勇星大刀关胜，或天猛星霹雳火秦明、天威星呼延灼一流人物。

原创力是中国学术发展一个生死悠关的重要问题。现在的中国当代学坛是陈陈相因的东西太多，更何论辗转抄袭之风！下个世纪国学的真正生机不仅在于存旧统，更在于开新域。学术生命的旺健才能有文化生命的畅通。饶宗颐其人在学术思想史上的启示意义之一或正在于此。

饶氏治学的通大义、持正论

如果学者只觅崎岖野径，而不循大道正途，则只能进到山坳坳的小庙里，谒见些次一级的罗汉，而终不可抵达学术巅峰上的庄严圣殿，见到真正的菩萨。再借说部戏娱之语说之，譬如读武侠书，人们大概喜欢降龙十八掌，胜于蛤蟆功；喜欢《易筋经》，胜于《葵花宝典》。这也是同样的道理。初读饶宗颐的人，往往会误认他为旁门左道的高手。其实越是多读了，越是以为不然。饶宗颐非危侧趣诡之流，非炜烨枝派之辈。他骨子里是能通大义、识大体、立根本的学人。可以说是“酌奇而不失其真”，可以说是“执正以驭奇”。首先，他虽学贯中西，却灵根自植，反对强中学以就西学，反对以外国名词轻率安在中国学问的头上。最有代表性的例证是他在《中华书局八十年纪念论文集》中提交的论文，《历史家对萨满主义应重新作反思与检讨――“巫”的新认识》。该文认为，近年大陆学界流行的西方人类学中“萨满”观念，是夸大和误读中国古代精神生活。文中明确指出：“魔法绝不等于宗教，殷周有他们立国的礼制，巫卜只是其庞大典礼机构中负责神事的官吏。巫，从殷以来成为官名，复演变为神名”。更具体地指出：“巫咸是殷的名臣，……在屈原心目中，巫咸应是一位代表真理的古圣人。和巫术毫不相干”。饶氏对殷文化的看法，与另一著名礼学专家沈文焯先生对海外某些汉学家的私下批评，不约而同。而饶先生对屈子与巫咸关系的分析，比起某些甚而认屈原本人为巫师的昏话，无疑要平实、可靠、清醒得多。

其次，尊经重道，不树新义以负如来。饶宗颐先生青年时代是深受古史辨派影响的。他曾应顾颉刚之约，编《古史辨》第八册。但是第八册终付阙如。这一事实，正意味着饶氏治学旨趣的一个不大为人所察觉的转向，即由疑古，转向信古、释古。我读他的《固庵文集》，即发现此一转向的若干证据。譬如论龚定庵“冶经但揭诸大义，不屑为襞积委琐之学。所撰阮尚书年谱第一序，可谓乾嘉学术之总结。其论古文尚书之不可废，谓辨真伪为术浅且近，尤足为近世好言辨伪者之针砭也”（《龚定庵集书后》）。不仅于定庵之学所得者深，且更含有对由今文经学而康有为，由康氏而古史辨的“近世学风”，明示针砭之意。又《殷贞卜人物通考序例》中，明确提出考史与研经合为一辙的卓见。饶宗颐先生对于古史几乎越来越抱有一份近乎宗教般的敬意，而视疑古思潮几近一种对于“国本”的亵渎。饶先生与笔者的谈话中，有一段很重要的话，兹抄如下：

章学诚是“夷经为史”，是很不对的。“经”应是“史”的升华与提炼，是更高级的产品。“史”是事实的原本，“文”是事实的记录，“经”是由事实中提炼而出的思想。现代人做学问是离经叛道，毁经灭道的时代，经义都没有人讲了，这是个很大的问题。

我的《春秋中的‘礼经’问题》就是讲微言大义，微言大义是存在的。沈文焯先生讲中国文化的主体是经学，我很赞同这个说法。

现代人多立新义，有什么贡献？有什么价值？应“不负如来西来意”，应顺着中国文化的脉络讲清楚。我并不疑古。相反我很爱惜敬惜古义。

饶氏治学的史识

史识不仅是一个真正的史学最为可贵的品质，而且是一个国学大师的基本条件。近现代学人中，熊十力先生、梁漱溟先生、冯友兰先生，作为思想家，无愧为第一线的人物；但作为国学大师，则在史识方面，不免令人有慊然不足之憾。对于历史文化的博大通识，应是饶宗颐治学的一个重要特点。由于他语言工具好，尤长于上古思想史文化史的考论。他的撰成于七十年代末的两篇长文《天神观与道德思想》、《神道思想与理性主义》，以及更早撰成的《王道帝道论》、《稽古稽天考》、《大同释义》，可视为一组有关联的上古史论礼，其主题正是揭示中国历史文化源头的文化理想与社会结构性格，意义十分重大。这里限于篇幅，仅以对于墨子思想中所包含的思想史脉络为中心作一评述。

五四前后，讲中国思想的学人，由于受西方科学主义实证主义的影响，看中了《墨子》，尤其是《墨辨》。因为此篇含有一点粗浅的物理学的知识，又含有一点名学与知识论，于是研究《墨子》《墨辨》，一时蔚成风气。钻研于单词碎义之中，校正训诂，转相比附。其实那些钻研的人，对于逻辑学与西方哲学，并无真知；而从《墨子》里也发现不了真正的科学与逻辑学的规模，更对于《墨子》的精神，相去甚远。正如柳冀谋先生当时所指出的：“疑经蔑古，即成通人；扬墨诋孔，以传西教。后生小子，利其可以抹杀一切，而又能尸国学之名，则放恣颠倒，无所不至”（见《柳诒徽复章太炎书》）。饶宗颐没有赶这个时风。他独立地探索《墨子》的真义。在《大同释义》一文中，着重拈出墨子《尚同》篇，认为是对《礼运》大同――天下为公――最精湛的解释。盖“同”有二义：同天与同人；要义即“同天”。即贯通天下。墨子云：“天子唯能壹同天下之义，是以天下以治也。天下之百姓皆上同于天；一而不上同于天，则淄未去也。”墨子之天，代表最高的神意的存在，是超越于政权之上，人类仁慈本体的最终根据。所以尸子说：“墨子之兼、孔子之公，名异而实同。”此种思想，其源甚古。饶氏《稽古稽天说》一文又将其追至《尚书<召诰>》：“稽我古人之德”；“其有能稽谋自天”。稽古乃《尚书》中常语，其真实义即墨子所谓“同天”。由此更追溯古人祭天之礼俗，其背后的精神：“殷之颠覆，其民持厥妇子以哀吁天，天亦哀之，但眷顾有德者俾为民之主，视其能考天之若，顺天之则，得辅助之，周之所以能革殷，代天受命者以此。”更下一大价值判断：“人之于天，安能外之？不以人系天，则人将何所依？是赤子之去襁褓也！《书》为世教，要必沐浴于天教，此《尚书》乃天道之书，非尽讲人道也。”此一论断，不仅发人之所未发，且由此角度，掘发夏、殷、周三代中华民族有一“天教”的精神企求，甚而很可能影响至蒙古、匈奴、日本。其《天道帝道论》更从历代文化发展的角度，揭示出王道、霸道之上，更有一“帝”道的阶段。“帝”与“王”，以公、私区分，天下为公，即为“帝”道。帝道的核心思想即“同天”，即孔颖达《尚书正义》所云：“礼运，大道之行也。天下为公，即帝也。”以及《礼记<曲礼>》郑注：“同天之神”；孔疏：“帝者天神日帝，今号此主同于天神，故题称帝。”由此彰显中国历史人文开端处的思想性格与文化性格。这一组论文，以墨子论“同天”一思想为中心，精研经义，贯通诸子，其结论，治中国历史及中国思想的学者，应予以必要重视。

《中国史学上之正统论》，出版于一九七七年，是饶氏很重要的一部著作。被耶鲁大学列为必读书。我曾问及饶先生此书大义。饶先生回答说：

用几句话来概括，我的书的观点是这样的：我是赞成正统的，历史是应讲纪纲的国家立国之本，历史上争论很多。正与不正的问题，大家立足点不一样，我认为基本上是从道德出发。根据主要是春秋大一统的观念，以及《通鉴》的观点。

饶氏的这一段话很平实。或许有人会认为所谓“正统”问题，仅是传统史学如《资治通鉴》等过了时的问题，是所谓封建社会的意识形态，但饶氏没有这一层理障，而得其正解与通识。柳诒徵先生说：“近人讲史学，不知推本《春秋》，而漫曰《春秋》是经非史，而中国史学之根本不明。”又说：“使治史者明于此义，……更不至以帝王制度已更，谓《资治通鉴》为帝王教科书，而今之学者不必研究矣。”

饶氏的史识，有时超出中国史学问题之外，他终能以其深厚的历史语言文化素养，站在世界比较文化史的立场看问题。

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