理响笔记｜白彤东：新冠疫情下对西方体制的儒家政治哲学反思

2021年中国（曲阜）国际孔子文化节、第七届尼山世界文明论坛在山东曲阜举办。本届尼山世界文明论坛以“文明对话与全球合作”主题，邀请来自世界各国的专家、学者共同挖掘古老文明的深邃智慧，共同探讨多元文明的相融途径，呈现了一场人文荟萃的文明盛景、一场百家争鸣的思想盛宴。

为了更好地展现本届尼山世界文明论坛的创新理论成果，《理响中国》特别推出《理响笔记——第七届尼山世界文明论坛》专栏。今天，《理响笔记》邀请到的是复旦大学哲学院教授白彤东，他分享的题目是《新冠疫情下对西方体制的儒家政治哲学反思》。

白彤东

复旦大学哲学学院

新冠疫情的全球蔓延，为哲学思考的思想实验提供了大量的资源。本文的反思，会以广义的西方自由民主体制为背景。之所以如此，有很多原因。上个世纪九十年代，以日裔美国政治学者福山的著作为代表（Fukuyama 1992），主流观点认为，自由民主体制是所谓的历史终结，即人类对理想体制找寻的终点（尽管这一信念，在近年来越来越被怀疑）。更重要的是，我下面反思的两个重要问题，隐私问题和国家强制问题，在西方自由民主体制下才变得非常突出。后面三个问题，我也是从批判的眼光，来考察这一体制，揭示这个框架的局限。因此，我会以此种体制为背景，看看新冠疫情所带来的挑战。无论是内部探讨还是外部挑战，我所依据的一个重要资源，是儒家思想。我希望，这里的反思，对相关的人类政治的根本问题，对理想制度的探求，都能起到抛砖引玉的作用。

隐私与公益

控制新冠疫情扩散的很重要的一个办法，是所谓的接触追踪（contact tracing），即用人工或电子手段，追查已感染的病人的接触者。电子手段，包括手机定位、视频监控，等等。但在西方民主社会，尤其是在美国，这些手段经常被怀疑侵犯了个人隐私，并常被比作小说《1984》里面监督与控制人民的一言一行的大哥（Big Brother）的角色。但是，在经验的层面上说，电子手段追踪感染者，很难说与自由民主制度冲突。韩国、以色列都利用手机进行接触跟踪，英国也有大范围的视频监控。

在对隐私的侵犯上，可以被很多人都接受的担心，来自于对个体尊重的缺乏，对个人资料保护不够，甚至是对这些资料的滥用。现在中国很多事务办理，都要求提供手机号码、身份证信息。但是如何保护这些信息，并不明确。很多人可能都有接到广告推销电话、航班更改的诈骗电话等经历，而其原因，应该都是个人信息（身份证、电话号码）没有被保护好、甚至被恶意售卖的结果。

对待这些问题，我们可以通过明确的个人信息保护与使用的法律，形成尊重隐私的公序良俗来解决。但是，在西方，有些人似乎把关心的重点转移到对隐私本身的保护，即拒绝任何公权力、企业获得个人资料的行为，而不是关注在它们获得这些资料之后的使用的管理。在控制新冠疫情上，有些人，根本不讨论在追踪中对个人隐私的适当保护，而是彻底反对接触追踪。他们经常用一种无限上纲的论点（slippery slope arguments），在没有任何现实证据或现实意义上的可能的情况下，想象极端情况下的伤害来否定个人信息的收集与使用。他们实际上采取了一种隐私神圣不可侵犯的态度，而不是在隐私被侵害的可能性与损失，与可能对公益的危害之间进行权衡。

这种对隐私极度迷恋的理论根源，在于西方近现代以来发展起来的极端的公私对立观念与对公的防范。公私对立的思想，在中国与西方都有更久远的资源。柏拉图的《理想国》，至少在表面上看，就是为了城邦（公）的利益，消灭所有私利，甚至家庭。其背后的一个根本假设，就是私利对公益的危害。战国思想家韩非子，也是强调公私相背的观点。但柏拉图的《理想国》与韩非子所关心的是私利对公益的危害。但是，在西方的近现代，以英国思想家密尔（John Stuart Mill）的《论自由》为代表（Mill 1985），虽然延续了公私对立的观念，但是他把关注的重心转移到防止公权力和大众对个体的侵犯。不管他是出于什么个人原因关注这个问题，但是他的这种思想，确实深入人心，成为了自由体制背后的意识形态基础。

但是，中国先秦的儒家，恰恰挑战了公私对立的绝对性，而强调公私连续的一面。即个体的选择、个体在相对私密的家庭内的活动，对他人与公益会有影响，因此公就有了关注私的合法理由。《论语·学而》篇里讲：“孝弟也者，其为仁之本与”，就是讲对家人的尊重，是关心他人的基础。孟子也讲，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。这种观点，更在俗语中用“一屋不扫何以扫天下”表达了出来。如果这种想法成立，这就意味着，一个个体的行为，或者在比较私密的家里的行为，对公益会有影响。这一影响，在新冠疫情下，被明显地展现出来。一个人可能染病以后的个体活动，是不是戴口罩，等等，都可能对他人有重大影响。这会对隐私神圣的观点产生根本性的、理论上的挑战，因为这一观点的基础在于个体选择与公益的割裂，并且只关注于公对私的威胁，而不是私对公的威胁。因此，从儒家对公私连续的想法出发，结合我们对隐私的保护和尊重的常识性承认，我们既不应该认为隐私是仅仅是个人的事情，神圣不可侵犯；我们也要防止公权力、他人对隐私的不尊重和侵犯。我们需要做的，是在两者之间找到一个好的权衡。

国家强制的界限

与上一节提到的强隐私观念相关，在美国，戴口罩也被政治化，国家强令戴口罩被当成对个体自由的侵犯。但如上一节所展示的，这种反对在经验上是苍白无力的，因为很多自由民主国家都有国家性的强制口罩令。并且，我们很难想象国家的强制口罩令会带来对个人信息的滥用等问题。因此，只要不采取个人自由绝对化的立场，在自由体制下，强制口罩令不是真问题。戴口罩的政治化是美国（以及其他少数国家，比如巴西）的特有现象，与右翼意识形态相关，而不是自由体制本身的问题。不过，从现有的信息来看，全民戴口罩可能只能减缓疫情进一步扩散，而疫情最终的控制，要依赖于疫苗。但是，整个西方有很强的反疫苗接种的浪潮。这不局限于美国，也不局限于右翼，它也包含了很多后现代、反科学的左翼势力。这一浪潮已经广泛到有新造的英语单词来指称这一浪潮中的人群，即所谓的“Anti-Vaxxers”。

反对接种者的原因有很多。一些人是因为宗教原因。比如犹太人的一支，所谓 Hassidic Jews 中的有些人，就出于他们理解的宗教原因，反对接种麻疹（measles）疫苗，为纽约去年麻疹爆发做出了贡献。还有一些人是被错误的信息误导。比如，有一个已经被绝大多数的科学家认定是不可信的研究指出，疫苗接种与自闭症相关。在这些人的反对背后，往往有一种对科学本身的怀疑。这种怀疑，不仅仅局限于没有受过高等教育的人群，还在很多所谓后现代的人群中广泛传播。

不管出于什么样的个人原因，我们可以清楚看到，这又是一个个体选择会对公益、群体利益产生影响的例子。个人选择不接种，得病以后也许自己没问题，但是可能传染给因为各种原因没有接种的另外一个人，让那个人病重甚至死亡。并且，个人不接种，当这个群体足够大，使得社会达不到群体免疫（herd immunity），会导致疫情无法被控制或者再度爆发。因此，我们要问，如何对待这些选择不接种疫苗的个人？

一个可能的解决办法，就是参照以前“麻风病殖民地”（leper colony）的做法，或者古巴的“艾滋病疗养院”（HIV Sanitarium）的办法。为防止当时无法治疗的麻风病扩散，以前的一种办法就是把所有麻风病人赶到一个特定的、隔绝的地方。类似的，古巴政府曾经将艾滋病人都集中在一起，给与基本的物质支持、甚至工作，但是不让他们离开这个“疗养院”。据说因为相对一般的古巴人来讲，那里待遇不错，还有人主动感染艾滋病，以便获得去艾滋病疗养院的资格的。但是，这样的做法，如果是强制的、长久的、并且针对的不只是个别人，很难想象它不违反自由社会的根本原则。并且，即使比如宗教人士决定自我放逐，就像美国的阿米什人（the Amish）那样自觉地与现代生活绝缘，但是因为新冠是传染性的疾病，所以这个自我放逐的地方需要与外界彻底隔绝，并且能够自给自足。这样的地方，在当代世界很难找到。

从接种问题，我们再次看到，独立个体的观念是彻底的幻象。换句话说，我们这里要面对这样一个问题。当代社会的根本特征之一就是它的高度联系与流动，因此在当代社会，个体选择几乎都必然要带来公众后果，也就是公私具有了紧密的连续性。而疫苗接种与否的后果非常严重，不是一个人到底吃红果冰棍还是绿豆冰棍这样对他人很可能是无关痛痒的选择。如果我们不能找到一个彻底与世隔绝的地方，并且劝服那些拒绝接种者自愿移民到那里并不再离开，那么控制疫情，就只有通过广泛接种，达到所谓的群体免疫。当然，广泛接种不是人人接种。假设为了达到这个结果，我们需要接种 90% 的人口。这意味着我们可以容忍 10% 的人因为各种原因不接种。那这 10% 的人是如何确定出来的呢？

同时，坚持素食的某些印度教徒也可以拒绝接种。但是，我们这个界限放在哪里呢？那些非宗教原因的素食主义者算不算？如果他们也算的话，我们如何防止那些不想接种的人，打着素食主义的旗号，蒙混过关呢？对那些不想接种的人，他们可以采取的策略是利用一切可能的借口拖延接种。如果在他们拖延的时候，有超过 90% 的人群接种了，他们就可以不接种了。毕竟疫苗不可能是绝对安全的，总有个别人会在接种后会有严重的副作用。这么想的话，能在控制瘟疫的前提下不接种，是个人最理性的选择。上面提出的策略，就成了一个理性的（rational）人应该采取的策略。这是哲学里面臭名昭著的“蹭车人” （free-rider）问题。我们知道，公共交通需要包括车票费在内的经费维持。如果大家都出于个体利益的理性计算而不买票的话，公交系统就无法维持，个人利益最终会受损。功利主义者如密尔用类似的论述来支持遵守规则（Mill 2001，22-26）。但是，这种功利主义的论证并不能得出我们为了个人利益就应该主动买票的结论。我们完全可以采取另一种策略：鼓励其他人买票，然后自己偷偷不买票，“蹭”别人的付出所带来的公共福利。在疫苗接种里面，这种“蹭车人问题”也非常明显。

因此，如果我们可以允许一定的人群豁免疫苗接种，我们就要把这个原则定得非常清晰，不能给蹭车人可乘之机。但同时，回到含猪油的疫苗的例子。如果某群体里面的伊斯兰教徒、正统犹太教徒、素食的印度教徒数量超过 10%，恐怕这种“硬性”的宗教原因，也会成为防疫的障碍。也就是说，豁免疫苗接种的标准不但定得要清晰，还要足够高，使得豁免人群少于特定的百分比。这也意味着，有些希望豁免的人群、甚至是有正当理由的人群，将得不到豁免。在一个自由社会，这就成了问题：我们不得不罔顾个人自由，包括在正常情况下我们都会尊重的自由，采取国家强制。如果在人群相对比较隔绝、流动较少的社会里面，我们还可以想象孤立的个体行为可以得到保护的话，在一个开放、紧密关联、流动的社会里面，个体自由就会成为加入这一社会的代价。当这种社会形态已经遍布全球，脱离这种社会就成了彻底的空想。因此，国家的强制变得不可避免。在一个希望尽量尊重个体自由的社会里面，我们需要提的问题是：国家的何种强制措施，是可以接受的？我们有没有可能把看似相冲突的两种制度，自由主义（liberalism）与家长制（paternalism）结合起来，发展出一套“自由的家长制”（liberal paternalism）？

这一问题，或是更广泛的尊重个体自由和防止蹭车人损害公共福利的问题，已经被越来越多的西方主流理论家所重视。比如，在他们 2009 年出版的专著中，泰勒（Richard Thaler）和桑斯坦（Cass Sunstein）提出了一个比较温和的解决。这本书的主标题叫 “Nudge”，也是这本书的核心观念。它可以翻译成“轻推”或者“拱”。针对那些想占公共福利便宜的人，针对那些靠自己的自由会做出坏的选择的人，自由社会可以通过“拱” 他们一下的办法，引导他们做出正确的决定。这种拱的办法的一个重要手段，是通过“选择建构”（choice architecture）。他们给出的一个例子，是把健康食品放在学校食堂比较显见的和易接触的地方，而把不健康的食品放在比较不显眼的、难以拿到的地方。又比如，员工可以自由选择自己的社保或者医保，但是如果他们不选，他们就自动被放入专家认为最好的社保或者医保计划中。另一位理论学者曼斯布里奇（Jane Mansbridge）在她的一个讲座中，提到了一个很有趣的例子。公共厕所的男厕里，常常有人尿在个人用小便池的外面。荷兰机场的一个工作人员受他参军时期的经历的启发，在小便池下水的漏子附近画上一只苍蝇，结果大大减少了尿在便池外的比例。其原因可能是男人有一种天生的倾向，喜欢尿到一个目标上（到底这是出于想要杀死苍蝇的冲动，还是出于从小男孩开始就有的顽皮天性，在研究者中仍然有争议）。与疫苗接种相关，哈佛大学肯尼迪学院的学者维克勒（Daniel Wikler）在与笔者私下通信的时候提到的一种办法，是让所有拒绝疫苗接种的人，为此向社会缴纳一定的费用，作为其不接种的社会代价。

这种轻推的办法，看起来是在自由的框架之内的引导。但是如果轻推还是不够，怎么办呢？那就只能是连推带搡了！英语中的一个习语，很好地表达了这种升级，叫“when push comes to shovel”，“当推变成了搡”（原意是在迫不得已的情况下的意思）。前面提到的学者曼斯布里奇就讨论了所谓国家强制（state coercion）的问题。12 她首先定义：“免费的【公共】物品”（free access goods）是那些一旦生产出来，任何人都可以免费使用的物品，比如国防、法治体系、免费公路、清洁的水与空气、公海里的鱼类资源，等等。为了保证这些资源不被“蹭车人”耗尽，国家强制有时候就变得必要。她指出，为了让国家强制与自由体制兼容，我们要保证这些强制具有合法性的（legitimate）；尽量要在最低限度上使用；要注意保持公民的内在动力（intrinsic motivation）。就最后一点来说，有很多研究发现，当诉诸外在的赏罚的时候，人们经常会失去所谓的主观能动性，结果反而不如依赖个人自觉更有效。一个著名的例子，就是以色列的一个幼儿园决定让晚到的家长交罚款，结果晚到的家长比以前没有罚款、完全靠自觉的时候反而增多了。13 所以，我们希望通过国家强制来制约那些蹭车人的时候，不要因此打击了那些本来会主动遵守规则的人的“士气”。

但是，不论是“轻推”还是“重搡”，它们都是中立的技术手段。错误或者恶意的国家政策，也可以通过这种办法，在表面看起来是自由的社会里面，通过误导人民而推行下去。因此，一个关键问题是：我们如何能保证自由民主的社会里面制定的政策是善意和有效的？这些政策如何在国际社会里面成为主导？这是我下面会考察的问题。

自由的功用和局限

自由民主体制，其实有两大重要组成部分，自由和法治的部分，与民主的部分。二者并不相同，有不同的功能，甚至会相互冲突。就自由与法治部分来讲，它并不能保证任何言论与主张都不受压制。最简单的一个例子，在没有着火的情况下，一个人在拥挤的影院里面突然大喊“着火了！”，是要被处罚的。希特勒的《我的奋斗》在德国等国家也（曾经）是禁止出售的。恐怕绝大多数支持自由原则的人，也会认为这些限制是可以接受的。但是，对有些言论与行为的压制，问题大得多，但自由体制本身并不能防止其发生。比如，据美国媒体报道，美国卫生官员和专家在 2020 年 2 月 26 日就想警告新冠在美国传播的风险，但美国总统川普公开表达不喜欢类似言论，使得这些官员与专家自我新闻检查，没有做出警告，错过了美国控制疫情的良机。又比如被广泛报道的美国罗斯福号航母舰长克罗齐尔（Brett Crozier）因为违背美国军方逐级汇报的程序，向媒体“吹哨”，透露了他所管理的航母上面疫情爆发的信息，而被解职。他提出抗诉，但最终也没有官复原职。类似这样的吹哨人、批评者（比如抱怨防护服不足的医生和护士）被惩罚的事情，在美国这次抗疫中时有发生。当权者出于自己利益的考虑惩罚制造麻烦的人，下属因为这种可能的惩罚而自我审查，这是普世的政治现象。自由与法治的体制，并不能阻止这一现象的发生。一个良好运作的自由与法治体制能够做到的，是从解职到抗诉，都有一定公开与透明的程序，但这一程序并不能保证公认正确的结果。这一体制更重要的一个功用，是能保证类似事件可以通过媒体被报道出来，而个人的怨气，在很大程度上也可以通过不同渠道发泄出来。这里需要说明的一点是，上述的制度安排，并非西方体制所独有。对公开与透明的程序的强调，中国先秦的法家就有。韩非子指出：“法者，编著之图籍，设之於官府，而布之於百姓者也”（《韩非子·难三》）。当然，韩非子的出发点不是个体自由的保护。对他来讲，法律与政策公开透明，并且让百姓也能懂，这样才能防止下面的官员滥权，防止他们任意解释和执行法律，从而僭越君主的权威。在当代国家中，新加坡的治理，有很多法家的特点，而新加坡也很好地做到了政策的公开与透明，以及法治程序的遵守。先秦儒家孟子讲过，“天听自我民听，天视自我民视”（《孟子·万章上》）。政权合法性来自于为人民提供服务，对这种服务的满意与否，要由人民自己决定。这意味着要让人民可以自由表达他们对政策的感受，包括怨气的发泄。并且，儒家以良政为追求。我们诉诸常识可以知道，公开与透明的讨论，往往是好的政策制定的一个前提条件。出于这样的考虑，儒家其实也会支持言论与讨论的自由，以及信息公开透明。

但是，这种自由的讨论环境，只是制定好政策的一个前提，并不能必然带来好的政策。民众怨气的发泄，也不能必然带来他们所抱怨的问题，可以得到解决。解决民众的问题好政策，是自由与法治的体制所不能保证的。好政策是一个政治体制的决策部分做出的。在自由民主体制里面，民主是决策的根本基础。下面我就会考察一下，这一决策基础，是否能够带来好的决策？

精英决策修正民主政体

民主决策的最终基础，在于当今国内选民的选票。在自由与法治对基本人权保护的前提下，通过一人一票的方式，多数票提供了决策的动力和合法性。这样一个决策机制，有四大问题。第一，民主的一个常见假设，是人民的眼睛是雪亮的。这经常会导致对精英与专家的怀疑。这在美国尤其明显，也是这次防疫过程中，专家的意见被忽略，防疫混乱乃至失败的一个原因。孔子在《论语·颜渊》讲“民无信不立”，就强调了政府政策获得人民信任，对治理的关键作用。第二，一人一票的制度，只有本国合格选民才能参与政治决策，这意味着本国未达到投票年龄乃至尚未出生的人以及外国人就没有正式和直接影响决策的渠道，他们的利益就很难被考虑进来。但是全球性流行病的防治关乎未成年选民与外国人的利益。第三，在本国合格选民中间，多数往往压制少数意见。在只有民主但没有自由与法治的国家里面，这可能会导致多数人的暴政（包括种族清洗这样极端现象）。在自由民主国家里面，少数人的意见往往也被忽视，他们的福祉遭到软性的伤害。第四，哪怕是能够发声的选民中间，上述民主的假设的另一种表达是，如果每个选民都能按自己的短期利益计算进行投票，也就是如果每个选民都是理性的（rational），那么总和所有投票的结果，就是全体选民的利益，至少是多数选民的利益。但是，当代几乎所有国家都是超过百万人口的大国，国家政策与个人利益的关系非常复杂，个体选民很难判断。并且，几乎所有国家都是全民劳动的国家，人民忙于糊口或追求自己的爱好，没有时间审慎思考政治。这就造成了理性投票人——这一民主的基本假设——成了一个不能实现的神话。

因此，虽然相对自由的言论环境可以让人民发声，可以提供给人民相对全面的信息，但是这不等于说人民可以利用这些信息，做出哪怕是符合自己短期利益的理性选择。也就是说，自由的前提条件加上民主的决策程序，不能保证政策的制定是一个理性的过程。但这种制度组合的问题，并不意味着，一小撮精英关起门来为人民做的决定会更好，因为我们无法控制他们不腐败、不只顾小团体利益。那么，我们是否能找到一种替代性的制度？

先秦儒家，比如孟子，其实考虑过这看似矛盾的两个方面。一方面，孟子坚持政权的合法性来自于为人民提供的服务，并且对这种服务的满意与否要由人民决定，即前面提到的“天听自我民听”。当政府不能让人民满意的时候，它的合法性就会受到损害。在极端情况下，这个政府可以被废除掉。也就是说，孟子支持对政府问责。但另一方面，虽然孟子认为每个人在潜能上都是平等的，但是，孟子对现实中人民的决策能力很怀疑，而希望所谓的“大人”——那些在道德和智识上充分培养和发育了自己的潜能的人——在决策过程中起到重要作用。这意味着孟子式的儒家的理想政体是结合了民意的自由和充分表达与精英决策的混合政体。

至于这一政体如何实现，有多种可能。我提出的一种可能，是在两院制的议会里面，下议院的议员由一人一票直选产生，代表民意。上议院通过某种选贤举能的方式，选拔出儒家意义上的大人。当然，这里面一个重要问题，是如何选拔精英。我的中英文专著和文章里，提出了三种选拔精英的方式，这里不再展开。

总之，如果我上述论述成立，自由民主政体在制定良好政策上，有制度性的缺陷，需要加强精英的成分来进行修正。同时，这一修正的政体要以自由为前提。儒家乃至一般的精英政治如何与自由、法治、人权兼容，这是一个重大的问题。我和其他学者在不同地方也都有论述，这里也不再重复。并且，我希望强调的一点是，现在我们越来越看到，自由民主政体中民主的部分，常常借助民粹或者蜕变成民粹，与其自由的部分相冲突。如果这一分析成立，这就意味着，对自由的保护，也要求我们对一人一票的民主进行限制。

儒家新天下体系修正民族国家

如上一节所述，在国内政策的制定上，民主体制有内在的缺陷。对这一缺陷的消除，可能需要加入和加强精英决策的因素。但是，像新冠这样的全球疫情，在全球化的背景下，不能仅靠一国的决策，还需要某种国际秩序与国际合作。当然，我们也可以采取彻底退出全球化的政策，如川普政府、脱欧的英国、以及其他右翼和民粹政府的所作作为所预示的。但是，即使这真的可行，我们会迅速发现，这样的政策的彻底执行，就意味着这些国家的一个部分，也可以因为保护其利益，从这些国家中脱离乃至独立。在英国脱欧以后，苏格兰独立运动就得到了助力。在美国，对川普孤立主义和废除环保等政策的不满，导致了加州试图通过一己之力来改变美国政策的努力。并且，如果美国真的能够与外部脱钩，美国中西部的人会发现，在没有外国工人竞争以后，美国东西海岸的竞争对他们的生计也有影响。所以，一个去全球化的政策，最终会让人类社会不断分裂，直到变成寡民且相互隔绝的小国。但人类几千年发展，就是靠聚居和多元碰撞造成的。所以，如果我们不想复归结绳记事的时代，去全球化的道路就不可行。

但是，我们也看到，全球化带来了很多问题。所有这些问题的一个最终根源，是当今全球化所蕴含的矛盾。全球化意味着形成一个超越国家的体系，但是这种对国家的超越恰恰是以国家为主体进行的。并且，当代国家的主流模式是民族 - 国家（nation-state）。这一模式里面“民族”的含义，有多种理解。但被后发国家仿效、在西方国家回潮的一种主流理解，就是以种族来理解民族。民族国家，可以对本国人非常好。但是国家之外，就是赤裸裸丛林竞争，即所谓对内王道，对外霸道。以民族国家为主体领导的全球化，国家利益至上的民族国家与超越国家的全球体系之间，存在着根本的矛盾，是一个要自我吞噬的怪胎。前面提到的英国脱欧、美国的孤立主义等等，就是这种民族国家逻辑占了上风以后，反全球化的表现。

对此问题的一种可能解决，就是彻底超越国家，依赖国际组织。但是，在当今世界里面，联合国、其下的世界卫生组织等国际组织，本身没有强大的执行能力，其意愿无法通过威逼（国家暴力机器）与利诱（强大的国家税收）来实现。如霍布斯在《利维坦》里所说的：“没有剑【暴力保证】的公约，只不过是空话”（Hobbes 1985，224）。国际组织的执行能力，最终还是腰要依赖于有“利剑”的、真正有执行能力的国家。因此，无论是强化现有的国际组织，还是另起炉灶，重建国家联盟乃至全球组织，我们依然要依赖于国家。这就需要国家本身要有超越本国的关怀。同时，让国家彻底罔顾本国利益，也是不可能做到的。综合这些考虑，我们希望能发展出一种国家模式：它以本国利益为优先考虑对象。在本国利益得到满足的情况下，它会考虑其他国家的利益，并且维护全球秩序。这比彻底超越国家的要求要现实，但也比只考虑国家利益的民族 - 国家模式少一些对国际秩序的威胁和破坏。

在我自己的研究中，我试图论证，这样一种对国家的要求，是和儒家比如孟子的爱有差等的观念一致的。我们知道，孟子强调从个体出发，通过家庭培养，“老吾老以及人之老”，慢慢地“推恩”，最终这种仁爱遍及天下，达到“保四海”的状态（《孟子·梁惠王上》）。但是，即使我们可以达到这种泛爱的状态，孟子同时还强调，爱要有差等。我们对父母的爱，超过对邻人的爱。我们对本国人的爱，超过对外国人的爱。比如在全球疫情下，我们要以防治本国疫情为先。但我们不能以罔顾外国人的生命为代价。在我们照顾好本国人的前提下，我们应该对外国人施以援手。比如在我们国家的人都有了充分疫苗接种的前提下，我们应该给其他国家提供疫苗。

在国际体系上，早期儒家经典《春秋公羊传》有“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄” 的说法。前半句我们上一段已经阐释过。在本国利益与他国利益有冲突的时候，无论是孟子还是《春秋公羊传》的作者，都强调本国利益优先。但这种利益优先不是利益绝对。就下半句来讲，那些符合“华夏”标准的国家，应该形成“诸夏”式的联盟，作为“华夏” 与国际秩序的维护者，抗拒“蛮夷”的威胁。这里很重要的一个问题，就是如何理解“华夏” 与“蛮夷”。我认为，华夏应该理解为广义的文明人的生活方式。文明的含义，最重要的一点，就是保护本国人民和（在减弱的程度上）他国人民的福祉，为他们提供秩序与基本生活、教育、医疗条件，以及自我实现的其他前提（这里包括弱的意义上的人权）。比如，那些肆意排放二氧化碳与其他有毒有害废物的国家，哪怕其本国人民的生活在短期内获得好处，这样的国家，还是有一定的“蛮夷”特征的，因为它罔顾了其他国家的人民赖以生存的环境。又比如，如果在一个国家里面，人民饥寒交迫，但统治者还穷兵黩武，那这样的政府就成了彻彻底底的蛮夷，其主权就彻底失去了任何合法性。

在这样一个广义的理解下，那些文明程度较高的“华夏”国家，应该联合起来，维护全球的文明秩序，为全球提供基本公共服务（比如新冠疫苗的合作研发以及研发成功后的全球分发）。用一句比较难听的话来讲，世界秩序需要世界警察的维持。这里我们接受霍布斯的现实考虑，即世界警察一定要有实力。但与霍布斯不同，我们也希望它们能尽到国际责任。这样的一个国际秩序，其实是一个等级模式。根据广义的文明或者“华夏”的程度，诸夏要来做领袖，抑制蛮夷。

这种国际秩序实现的现实可能，在于一些负责任的大国，自愿形成同盟，来承担维护国际秩序的责任。我们还可以允许不同联盟之间的竞争，来为全球人民提供服务，让全球人民做出选择。这是我提出的儒家新天下体系的核心内容。只有如此，我们才能维持全球化的持续发展，才能维护全人类的福祉。

在这篇文章中，我们看到，新冠疫情，突显了自由民主秩序内部如何处理隐私、如何处理公私冲突的问题。现代国家要求我们必须对私有所限制，而这一限制如何不违反自由原则，是自由政体内部一个重大问题。同时，面对类似新冠疫情的挑战，政府如何提供充分有效的应对，也是关键的问题。自由民主的自由部分，提供了有效应对的前提。但这并不能保证政府会制定良好的政策。我认为，民意与精英的混合政体，可以更好地实现良政。并且，对新冠疫情，我们还需要国际合作。但现有的以民族国家为主体的全球体系的缺陷，被新冠疫情更明显地暴露了出来，对此，基于爱有差等的儒家新天下体系，可能可以提供民族国家领导全球化这一矛盾的解决。

闪电新闻记者王清宇报道