迈克尔·桑德尔：与中国哲学对话

2016年，迈克尔·桑德尔再次来到中国，与中国哲学各领域的国内外学者进行了一次深入的探讨。与会专家们从中国哲学的核心观念出发来反观桑德尔的政治哲学思想，这些话题包括“正义”、“共同体”、儒家中“人”的观念等。桑德尔也针对这些思考与批评给出了自己的回应，《遇见中国》一书收录了这次讨论的成果。以下内容为桑德尔对其他学者讨论的回应部分，经出版社授权摘编自《遇见中国》，有删改。

原作者 | [美] 迈克尔·桑德尔 / [美] 德安博 编

摘编 | 刘亚光

《遇见中国：中西哲学的一次对话》，作者: [美国] 迈克尔·桑德尔 / [美] 德安博 编，中信出版集团，2022.1。

01

正义、和谐与共同体

与一种哲学传统相遇，不仅要把握它的一些核心概念，还要看到它内部所存在的有关如何阐释这些概念所产生的分歧。有时候，不同文化之间的比较，能够阐明它们内部的那些分歧。让我们来考虑西方哲学和中国哲学之间的典型对比：西方哲学传统是个人主义的，强调自主和自由选择；中国哲学是共同体主义的，强调家庭、和谐和孝道。这种经典的对比不假，但遮蔽了大量复杂性。

这本书当中的一些文章体现了这些复杂性。我从这些文章当中获益良多，不仅了解了我自己的研究和儒家传统之间的关切点，也了解了当代中国哲学当中呈现出来的各种不同的阐释。我也经历了哲学上的眩晕，这种眩晕来自我的观点受到了不同寻常的挑战。

本书中的多篇文章，都利用中国哲学来重塑自由主义者与共同体主义者之间那种广为人知的争论。该争论的核心在于，该如何理解正义：一个正义的社会是应当试图在特定的关于美德和良好生活的观念之间保持中立，还是应当认可一种善观念并试图在公民当中培育某些美德？还有一个与此相关的问题：我们在思考正义的时候，是应当抛开我们与家庭、朋友、邻居和同胞之间的关联，还是我们关于正义的理解就应当反映这种忠诚与忠贞？

那些持第二种观点的人，亦即将正义与美德、美好生活以及界定我们在这个世界上的身份的各种纽带相联系的那些人，都与共同体主义对自由主义的批评紧密相关。在英美政治哲学当中，人们对该争论的相关术语已然再熟悉不过了：共同体主义者们主张，我们在界定正义的时候，无论是含蓄地还是明确地，都不可能不援引那些有关美好生活的实质性观念。自由主义者的主张则是要提供一种权利框架，该框架要中立于公民所信奉的各种道德和宗教信念；这种主张会在一些人当中产生憎恨，因为他们的道德信念被忽视或排除了。自由主义者们回应说，多元社会中的人，就美德和美好生活的含义难以达成一致的理解，因此，如果将法律建立在不同的道德观念和宗教观念之上，就会给强制和不宽容开启方便之门，也会将大多数人或掌权者的价值观强加给个人。

该争论的一个侧面关系到对自我和共同体的不同理解。我一直主张，如果将我们自己理解为先在于并独立于各种角色和关系的“无约束的自我”，就会导致一种贫瘠的、有关共同体的观念。很多自由主义者则反驳说，如果将人看作由先在于选择的各种道德纽带所界定的，就会与自由相冲突。

我早已习惯了这样一种意见，即批评说我所维护的共同体观念在道德上要求过高，或用哲学家的话来说“过厚”了，因而当我被批评说我的共同体观念“过薄”时，我觉得很有意思。李晨阳是一位研究儒学的学者，在新加坡任教，他首先认定我的共同体观和儒家观念之间有着某种紧密关联：“儒家会毫不犹豫地接受桑德尔将共同体作为首要价值的观念。在儒家看来，个人身份认同在某种程度上由社会关系所界定，并且对整个共同体结构而言不可或缺。”接着他也描述了一种重要的不同之处：“儒家也能接受桑德尔对自由主义的诸多批评。但在儒家看来，对于一个强健的社群主义社会来说，桑德尔的社群主义版本太薄了。儒家主张一种厚的共同体观念，认为它对人之繁荣幸福而言至关重要。”

迈克尔·桑德尔（Michael J.Sandel），美国哲学家，哈佛大学政治哲学教授，社群主义代表人物。坚持批判自由主义的个人观，反思公共生活与公民问题，被《外交政策》评选为“全球杰出思想家”之一。致力于通识教育理念，他的公开课《公正》是哈佛大学历史上累计听课人数最多的课程之一。代表作《公正》《金钱不能买什么》等。（图片来源：哈佛大学官网）

在李晨阳看来，我的论证之所以过于单薄，是因为没有足够重视“和谐”，这是“儒家社群观的核心”。“和谐”是一种至关重要的社会生活美德，以至于儒家认为它要高于正义。“在儒家看来，践行‘礼’与‘仁’等美德能够建立积极的人际关系。这些美德使人们能够形成强烈的共同体意识。在这类共同体中，至上的美德是和谐的关系，而非正义。”

该如何理解和谐而非正义是社会制度的首要美德呢？我在思考这个问题时回想起我的第一本书《自由主义与正义的局限》当中备受批评的一个段落。我在批评罗尔斯所说的“正义是社会制度的首要美德”时指出，对某些社会制度，尤其是家庭而言，美德是首要的，而不是正义。由于家庭成员之间基于爱、慷慨和相互喜爱而紧密相连，因而正义问题并不那么突出（Sandel1982:32—35）。当然，一个家庭无论多和谐，都不可能没有冲突。但我这里的意思只是说，正义的首要性取决于一个良好的家庭或共同体所要培养的态度和性情。

有的人批评我的这一论断，说它暗含了一种理想的家庭和谐，这种和谐忽视了传统的性别等级和对女性的压迫（Friedman1989:275—290）。这种压迫的确存在，而且也是不正义的；如果我们说正义并不适用于家庭，那显然是错的。但这并没有解决这样一个问题：如何将正义与和谐看作家庭生活或一般性社会生活的美德？这个问题的答案取决于我们如何理解这些美德。

在遇到中国传统之前，我没有想过要将和谐看作社会生活的首要美德。尽管我对无约束的自我的批评，以及我所论证的那种比社会契约传统更深层的共同体观念能够站得住脚，我也一直维护一种多元主义的关于公共善的观念，其中公民能够在公共场合讨论道德问题，甚至宗教问题。这样的争论通常而言更加喧闹，并不和谐。

我一直对让—雅克·卢梭的公意概念持有谨慎态度，它是统一性的、无差别的。卢梭告诉我们，当公意盛行时，集体便鸦雀无声。这里的沉默并不是因为不同意见被压制了，而是因为每一个个体的意志都与公意完全一致，因此没有什么可辩论的了。与卢梭一样，也与我所理解的儒家传统一样，我将公民生活看作一种构成性的事业，关心公民品质的培养。然而，我并不认为这种培养应当消解不同生活所表达出来的独特的善。持续性的喧闹、不和谐和分歧，并不一定表明自私战胜了公共善。它们可能标志着一种健全的多元主义，反映出人们一直在就公共善的含义展开争论。

这种多元主义与和谐社会是相容的吗？李晨阳通过区分两种和谐观念来解释这一问题。一种是作为一致性的和谐，它通过主宰不同意见和压制不同意见来克服不和谐。他反对这种反复出现的错误概念，认为它“给儒家的和谐带来了坏名声”，并提出另一种和谐观念，即作为个体性和集体性自我培育的事业，它使每个人都能实现自己的潜能，并同时促进公共善。“在各类和谐共同体中，每个个体不仅形成并发现自己的身份认同，而且为其他成员的身份和福祉做出贡献；在与他人和谐相处中，每个人都从共同体成员的贡献中受益……儒家的共同体观念是一种社会和谐，它只能通过社会成员之间为了公共善进行的相互转化而得以实现。”李晨阳给出了一个实例：新加坡的人口由华人、马来人、印度人和其他人种构成，近来他们试图推行一种社会和谐，它包括提议要在不同的种族共同体当中轮流选举总统（这是一种选举出来的但只具象征意义的岗位）。有些人可能会抱怨说，这种轮流制会剥夺某些有抱负的候选人在特定年份竞选的权利，但这种权利应当服从于和谐的考虑。让所有的群体都被代表，会形成一种强烈的公民身份感和新加坡国籍感。李晨阳说：“此举可以儒家和谐哲学为基础得以证成。”

白彤东在上海复旦大学教中国哲学，他给出了某种不同的、儒家关于共同体的论述。他认为我的共同体观不是太“薄”，而是太“厚”了——对他所说的“陌生人社会”在道德上要求过高。他同意说，我们肩负着某些忠诚和义务，这些忠诚和义务并非来自意志的行为，而是来自我们作为家庭成员和国家公民的身份。他也同意说，这类忠诚具有足够的道德分量，甚至能够与逮捕谋杀犯的义务不相上下。白彤东援引了我在《公正：该如何做是好？》这本书里所举的一个例子，讲的是马萨诸塞州的一名公共官员拒绝帮助政府寻找自己的弟弟；他的弟弟是一个臭名昭著的犯罪团伙的头目，也是一名杀人犯，他一直逃亡、远离政府（Sandel2009:237—239）。白彤东指出，这个故事与孟子提到的一个情形（舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人）具有惊人的相似性。舜是应当干涉警察局局长以保护自己的父亲，还是应当允许警察局局长抓捕他的父亲呢？孟子认为，舜应当放弃王位，与他的父亲一起逃亡，并隐居起来。

尽管白彤东同意说，对家庭的忠诚以及对更大共同体的忠诚，有时候会超过普遍的道德义务，但他界定了他所理解的儒学与我关于道德和公民美德的论述之间所存在的两点不同：首先，只有“少数人”能够养成充分的美德，以有效地参与政治。因此，儒家“会拒斥社群主义中的强共和主义倾向”，支持一种贤能政体，在这种政体当中，有学识、少数有美德的人代表其他社会成员进行统治。有一种混合政体的方式，它包括代表民众的下议院和由根据贤能而甄选出来的那些人所组成的上议院，既结合了贤能统治，又结合了某种程度上的公共参与。然而，在白彤东看来，儒家学者会坚持认为：“在一个由陌生人构成的大型社会中（这是大多数当代国家的默认情形），群众永远不会被提升到一种高度，从而能够更有意义地参与政治或选举自己的代表。”

那种包含了民主制和精英制元素的混合政体当然不是儒家思想的独创。亚里士多德就支持一种混合政体，在这种政体当中，最高职务属于那些在政治判断和公民美德方面非常卓越的人。在早期美国共和制当中，总统由选举人团间接选举产生，参议院由州议会间接选举产生；这就是既要让人民发表意见，同时又将最高政治职位放在像乔治·华盛顿和托马斯·杰斐逊这样的人手中。

《自由主义与正义的局限》，作者: [美] 迈克尔·桑德尔，版本: 译林出版社，2001.4。

允许政府管理当中具有精英元素，并不一定与公民共和的理想相冲突。但对于白彤东来说，这会潜在地限制共和主义培养所有公民道德美德和公民美德的谋划。如果当代国家并不是一个由“陌生人社会”构成的共同体，那么家庭根本就不是一个好的类比来说明政治共同体应该在成员之间所培养的道德纽带和忠诚。白彤东总结说，共和主义的谋划在道德上对多元主义的社会而言野心过大。他令人惊讶地转而接受了罗尔斯的“政治自由主义”观念，这种观念避免公共商议完备性的道德理想，并寻求一种在各种价值观之间达成重叠共识的权利框架。基于我在别处所给出的几点原因，这种观念对我来说是受到过多制约的道德教育的观念和政治共同体的观念。至于我的观点在何种程度上能够得到儒家学说的支持，我无法判断。但它肯定与李晨阳所给出的那种更加彻底的共同体观念大为不同。

2

儒家的“人”的观念

我们该如何看待自己的生活角色呢？它们对我们来说有多大的分量？这引发了深层次的、作为一个人意味着什么的问题。这些问题是安乐哲和罗思文所写的两篇论文的核心内容。他们两位是北美非常杰出的儒学研究者，除了各自有很多著作之外，还合作翻译了《论语》；他们很好地例证了西方哲学家是如何用儒家思想自身的术语来理解它，而不是让它来符合西方哲学的范畴的。

安乐哲与罗思文都严厉批评西方哲学当中为人们所熟知的那种“将自我视作自由、理性、自主的个人的概念”。他们认为这种概念在哲学上有所欠缺，并导致了罗思文所说的“在资本主义市场经济之中……持续发挥作用的意识形态危害”。他们在儒家传统当中发现了另一种人的观念，并认为这种观念在道德上更具吸引力，对我们的实际生活而言也更加真实。在他们看来，这种观念可以作为“一种充分的观念取代基础性的个人主义”（安乐哲）。

该如何描述这种替代西方哲学个人主义伦理的儒家方案所具有的特征，是儒家内部一个颇具争议的话题。很多人将儒家伦理描述为一种德性伦理，与亚里士多德的德性伦理类似；根据这种伦理，美好的生活在于培养特定的态度、德性和好品格。与此相反，安乐哲与罗思文将儒家伦理描述为一种角色伦理，根据这种伦理，我们之所以变得高尚，并不在于践行一系列被独立认定的德性，而在于遵照各种界定我们的、从家庭开始的角色和关系而生活。安乐哲解释道：“人们通过培养各种厚重的、内的关系而具有人性；这些关系构成我们的初始条件，并确定我们在家庭、共同体以及宇宙当中的生活叙事轨迹—从哪里来，到哪里去。”安乐哲认为，解决这些有关儒家伦理的阐释之间的争论，有赖于考察这些阐释所依赖的人的观念。

此处，他们在我的思想和儒家传统当中发现了联结点。我也一直在批评那种自由选择的、独立的、先在于并独立于各种目标和依附的自我。我论证说，这种个人观念，亦即“无约束的自我”的观念，从康德到罗尔斯的自由主义的道德哲学和政治哲学当中一直存在，并使之误入歧途。这种自我观念所支撑的是这样一种观念，即一个正义的社会必须是一种中立性的权利框架，其中个体的人能够自行选择自己的各种目的。如果自我先在于目的，那么，权利就必须优先于善。如果我们是能够自由选择的、独立性的自我，那么，尊重我们的自由就需要一种中立于各种目的的权利框架，而非一种认可某种特定良善生活观念或试图培养公民德性的政治共同体。

安乐哲和罗思文接受了我对无约束的自我的批评，也同意我的主张，即我们不可能不援引有关美好生活的观念来界定正义和权利。不过，他们认为我的批评还不够深入。罗思文写道：“安乐哲和我想要比桑德尔走得更远，不仅质疑自我的‘无负累’图式，而且质疑任何‘自我’的存在本身。”为了取代自我，我们应当采用一种“完全相互关联的、承当角色的个人”的途径。他引用了安乐哲关于这种立场的总结：“在阅读孔子时，并没有涉及某种核心的人类存在者并以之作为我们真正是谁的载体，一旦家庭和共同体关系的特定层面被剥离，这一人类存在者仍然存在。……那么，生活的目标就是通过在那些使我们成为独一无二的人的角色和关系中以最佳的方式行事，为自己和他人实现和谐与享受。”

罗思文接着说道，一旦我们所有的角色被具体界定，它们之间的相互关系就得以清楚地显现，那么，就剩不下什么能称之为“自我”了。他不否认这样一种暗示，即这种人格图景不能说明个人身份在整个生命历程中的连续性或统一性。“作为我所‘活出’的所有角色的总和，必须遵循的是，随着我的成长，我的角色将发生改变，因此我变成了一个完全不同的人。”他承认说，这种看法“与本质自我的本性背道而驰。就本质自我而言，我们久已被文化传统同化，认为并感到我们真的是某种或‘拥有’某种在我们生活的变迁中保持恒定不变的东西。在儒家式的解释中，寻求那种本质自我一定如同追逐镜花水月，因为我们是由我们生活在他人之间的角色构成的”。

角色伦理是否提供了一种比德性伦理更加切实的、有关儒家经典的解读，我无从评断。但安乐哲和罗思文不仅是在提供一种文本解读，他们也在主张，担任角色的观点，是理解伦理和人格的最佳途径。他们是对的吗？一种既反对自我的存在，又认为人是担任各种角色的并完全由自己的角色和关系所构成的道德观念，具有多大程度的合理性呢？正如安乐哲和罗思文所说，我与儒家的思维方式有很多相通之处，但与他们有所不同。与他们一样，我反对说，道德产生于自主的、个体性的自我选择。但我并不认为我们能够“不考虑道德主体而思考道德”。

《精英的傲慢：好的社会该如何定义成功？》，作者: [美]迈克尔·桑德尔，版本: 中信出版社·漫游者，2021.9。

让我试着来解释一下原因：我并不认为我们的生命历程中在身份上的延续性来自一种“本质性”的自我；这种自我是我们存在的核心，其轮廓既定不变，不会受到生活变迁的影响。但同时我也不认为，人只是他的各种角色和情景的“集合”。在我看来，那种完全集合性的图景所缺失的，是叙事性和反思性（包括批判性反思）的角色。不仅是社会角色和关系，而且关于这些角色和关系的解释，都构成了人格。但叙述和解释需要预设叙事者和阐释者，也就是那些试图理解自身境况的讲故事的自我，来评价和评估那些对他们有所要求的各种目标和纽带。这种解释性的行为、这种理解，构成了道德主体。

在德安博的文章中，他试图在安乐哲—罗思文的人的观念和我的人的观念之间进行调和；他讨论了罗思文在《反对个人主义》一书中所做的一个类比。那些相信有一种本质性的、持久性的自我的人，将人看作一个有核的桃子。尽管果皮和果肉会改变，桃核一直都在。针对这种有关个人身份的观念，我们能问：“承担各种各样的社会角色的那个（真正的）人是谁？”然而，那些认为社会角色和关系构成了自我身份的人，则会将人格看作一个洋葱：当我们把各种角色——儿子或女儿、丈夫或妻子、父母、祖父母、朋友、教师、邻居等——都剥除之后，就什么都没有了。罗思文用这个洋葱的类比来解释那种反本质主义的、承担角色的人的观念。

我对这两种蔬果的选择都感到不安。我不接受桃核所具有的那种本质主义的暗示；如果我们的身份部分地由我们的目标和纽带所构成，那么，如果认为它们不会随着生活状况的改变而改变，就是一种错误。但是，我也不接受洋葱的类比。或者说，至少我想知道更多一点儿，比如是谁在一层一层地剥开？为什么要剥呢？这很重要，因为我们的身份就是由我们的自我阐释构成的。我们的各种角色和关系的改变并不仅仅发生在我们身上，它们还反映并影响了叙事上的改变，而我们正是通过这些叙事来理解我们的生活。

30多年前，在我接触中国哲学之前，我就试着明确地表达这种叙事性的自我观念。当时，我反对的目标是康德式和罗尔斯式自由主义所主张的那种无约束的自我。如今，当我放眼东方的时候，我看到自己的理论在某些方面与儒家传统产生了共鸣，即便在其他方面有所不同：

想象一个没有诸如此类的构成性纽带的人，并不是要想象一个绝对自由的理性主体，而是要想象一个完全没有品格和道德厚度的人。因为拥有品格就会知道，我生活在一个我既不号召也不命令的历史当中；无论我的选择和行为如何，该历史都会带来一定的后果。它会使我与他人的距离更近或更远，使某些目标更加适宜，而另一些并非如此。作为一个自我阐释的存在，我能够反思我的历史，并在此意义上与它保持一段距离，但这种距离总是不确定的、暂时的；反思所具有的意义永远不能在历史自身之外得到最终的保证。一个拥有品格的人因此知道，他以各种方式被牵扯住了，即便他反思并感觉到他所知道的道德分量（Sandel1982:179）

3

文化间的对话

从这些研究中国哲学的学者对我的回应当中，我获得了一个多层面学习的机会。这需要我从一些不太熟悉的角度来考虑那些挑战我的观点，也让我看到中国哲学内部一些不同的角度；这还促动我思考，怎样才能最好地在不同的文化和哲学传统当中展开对话。

我能想到有两种途径开展这样的对话。一是站在一种普遍性的高度比较各种思想传统，并甄别出它们当中的一些异同之处。这种进路有赖于一些对两种传统都有所掌握的学者，有赖于那些回馈自己新发现的学者。当我们这样想的时候，比较哲学就会对自我封闭的思想传统提出重大挑战。那些将儒家和道家哲学传统与西方思想关联到一起的学者，给狭隘主义提供了一剂急需的良方；这种狭隘主义在很大程度上影响了西方（尤其是英美）哲学和政治理论。他们还给那种漫画式的对东方思想的解读提供了某种矫正，这种解读甚至出现在某些西方哲学著作当中，如黑格尔的。

这种高度概括化的比较哲学进路，可以促进更加开阔的学术视野，但也可能在无意中阻碍而非促进文化间的相互学习。要甄别不同思想传统之间的异同，需要学者能够在整体上描绘中国思想和西方思想所具有的特征。这种概括化的冲动在某些方面是反哲学的，它会剥掉各种传统的丰富性，代之以一些细微差别、内在张力和针对每种分歧所产生的解释性争论，而这些恰恰是使哲学有意思的因素所在。

如果不是通过整体的比较，跨文化哲学又如何可能展开呢？一个可能就是，从具体细微之处着手，将阐释性争论或道德困境当作共同反思、争论和审议的起点。在一些跨文化对话当中，我与一些来自中国和西方国家的学生互动；我并不邀请参与者代表他们各自的哲学传统发言，也不要求他们自觉认识到自己观点的文化起源。相反，我让他们回答简单、具体的问题。例如：在一场自然灾害之后、供不应求的情况下，商店老板给瓶装水涨价的行为对不对？他们如何看待那个卖肾买iPhone的年轻人？如果一位政府官员的父亲犯了法，他应该干涉警方以防止自己的父亲被起诉吗？

桑德尔《公正》公开课视频截图。

随着争论的展开，参与者会发现自己所争论的是不同的正义、责任和公共善等观念；有时候我们能从中瞥见一些反映文化差异的回应模式。不过，甄别这些差异并不是这种行为的目的所在，其目的是邀请参与者批判性地反思一些艰难的哲学问题，并与那些不同意自己观点的人一起推理。通常，在国家团体和哲学传统内部的分歧，与它们之间的分歧一样激烈和有趣。

在哲学家当中，也可以展开这种同样具体的、对话式的不同文化间相互学习的进路。研究中国哲学和西方哲学的学者们不要从那些吸引学生和公众进入哲学的伦理困境开始，相反，他们可以一起就各自传统中的一些重要文本展开学习、解释和讨论。这种方案无疑会阐明一些比较性的问题，但它的主要目的是展开多元视角来阐明和考察关键文本，如《论语》《孟子》《庄子》，也许还有亚里士多德、斯宾诺莎和康德的一些著作。（这只是一些建议性的书目，其他人可能会推荐不同的文本。）

我们可以将这种以文本为基础的、在不同哲学传统之间展开的对话，界定为“协作解释学”。当然，对任何给定的文本而言，一些协作者要比另一些更有学识；当那些在某种哲学传统当中浸染已久的同事将自己的问题和观点带到另一种传统当中时，即便是那些对文本非常熟悉的学者也可能会获益匪浅。

我的最后一个想法是：中国哲学和西方哲学之间任何一种相互学习的方案，都应该从接受某种不对称开始。我的朋友、前哈佛大学同事杜维明先生曾经说过，中国是一种学习型文明，而西方是一种教导型文明。他在这样说的时候，并不是在称赞西方。我认为他是在说，那些认为自己是在给世界上其他国家传达指令的社会，最终会陷入一种狂妄自大。他们的学说会堕落为布道。一种一心从事教导和布道的文明，不仅会招致普遍的憎恨，自己也会丧失面向世界、聆听世界并向世界学习的能力。我很感激这本书的对话者，他们慷慨地贡献了自己的思想，馈赠了批判性的互动。

原作者 | [美] 迈克尔·桑德尔 / [美] 德安博 编

摘编 | 刘亚光

校对 | 刘军