儒家政治哲学特点略说
——以亚里士多德《政治学》为参照
陈明
作者授权 儒家网 发布
原载《哲学动态》2007年第12期
梁启超称，“中国学术以研究人类现世生活之理法为中心，以今语道之，即人生哲学及政治哲学所包含之诸问题也。”[1]
陈寅恪进一步补充说，“华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律、公私生活之方面。”[2]
这个影响华夏民族最深最巨的儒家政治哲学最主要的特点是什么呢？本文即拟通过从其与西方政治哲学之奠基石亚里士多德的《政治学》为参照对此稍作探讨。
背景：城邦与宗邦
有怎样的政治问题，就有怎样的政治学。
事实上，汉语“政治哲学”或“政治学”并非英文political philosophy或political science的简单对应概念。作为political philosophy即所谓政治哲学词根的“polis”是“城邦”（civil stste），它与作为儒家政治哲学发生语境的宗邦（kindreddom）迥然不同。
汉语“政治”一词是“政”与“治”的组合，从《尚书·洪范》记载的“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师……”看，“政”是指物质生活保障、祖先祭祀、道德教化、对外交往和战争组织等公共事务；“治”则是指治理，即“使……获得条理、秩序”之意。这似乎跟我们经验中理解的所谓政治十分近似。
但是，从比较和发生学的意义上将其与关于“城邦事务”的政治学或政治哲学对举时，它们之间的差异不仅是明显的也是十分重要的。
先看城邦。
西方经验中历史的发展被描述为由部落、家族到国家的演变过程。亚氏《政治学》即以“家庭－村坊－城邦”的演进模式为基础。[3]
虽然库朗热对希腊罗马源自久远的宗教信仰十分看重，但仍然不能不承认，“在城邦与氏族制度之间存在着深刻矛盾”，在经历“五次革命”后已经与其“完全相反”。与此相应，武力和血缘亦均被排除在组织原则之外。[4]
亚氏正是清楚意识到这点而与柏拉图分道扬镳，认为“柏拉图未能区别家长权力和政治权力是严重错误之一”。与柏拉图的《政治家》断言“国家不过是扩大了的家庭”不同，[5]他指出：“城邦确实为‘一’（由不同元素组合而成之）整体，不同于民族或军事联盟的成为同类事物的一积聚。”[6]
所以，“建立”二字在《政治学》的开篇出现值得给予特别重视，[7]因为正是这个事件本身，才引发出对于“善”、“公平”等制度问题的思考。
制度根本上讲是一种关于责、权、利之规定的角色的系统。而责、权、利的界定，必定表现为一个博弈以及论证的过程。
我们可以通过反向设问来梳理其间包含的种种信息：什么情况下建构的原则会成为讨论的议题？对它的选择成为可能和必要；
什么情况下对它的选择成为可能和必要？建构者以个体为单位为各自利益目标的实现而寻求合作；
什么情况下可以以个体为单位为各自利益目标的实现而寻求合作？
个体“自由”、“平等”并且手中的“筹码”大致相当――狼与羊的关系自然与此完全不同。[8]
亚里士多德笔下的希腊城邦就是如此：“许多公民各以其不同职能参加而合成的一个有机的独立体系”。[9]所谓公民（polites，同样源于polis），是以出身和财产为本质或标准的。因此，城邦需要“契约（宪法）”。[10]
可以说，作为“政治家的学术”的political science，乃是对“求城邦之善德和善业”的“特定指称”。例如亚氏就将“君主的或家主的学术”排除在这一概念之外。[11][12]
梅因在这一基础上，给“从身份到契约”的发展形式赋予了价值上的绝对性和历史上的普遍性。[13]
实际从文化人类学角度考察，希腊的这种发展更适合用“特殊”而不是“典范”一词来加以描述。[14]
当然,“政治家的学术”和“家长权力”、“政治权力”诸概念对我们把握儒家政治哲学的特质和特征可以提供帮助。
再说“宗邦”。
如果说城邦主要意味着一个基于契约而组织起来的集合体（group，城邦为公民集团），那么，宗邦主要意味着一个依托固有血缘组织关系成形的共同体（community）。
论者指出：“中国古代国家是以家族和宗族为内涵的，是一种家族城邦。每一个国家都是由一个或几个宗族构成的。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷。国人即邦人，不仅仅是居于国中之人，而且是属于邦族之人。”[15]
从周王朝军事胜利后实施的分封制可以清楚看出，基于血缘关系的宗法制度不仅没有随着统治区域的扩展趋于消解，反而被放大强化，成为政权组织的主干。[16]
“左宗庙，右社稷”的都城建筑格局表明当时社会的血缘性和地域性、政治制度的家族性和公共性长期并存。[17]
根据考古学家苏秉琦“古国－方国－帝国”[18]和文化人类学家塞维斯“游团－部落－酋邦－国家”[19]的有关论述，我们不妨将亚氏“家庭－村坊－城邦”的演进坐标尝试修改或放大为“酋邦－宗邦－帝国”（某种意义上说，帝国化是古代社会的宿命；西方希腊城邦时代之后是罗马帝国，东方春秋战国之后是秦汉帝国）。
由此，我们可以清楚看到儒家政治哲学发生在与“城邦”颇为不同的“宗邦”阶段上或语境中。在亚氏笔下，常常与城邦对举而“异乎城邦”之“埃斯诺”，[20]实际应该就是类似于宗邦的社会及其组织形态。
按照史书的记载，宗邦的制度是由周公设计并付诸实施的。它首先确立周王为天下共主，称天子；立天子为大宗。与周天子同姓的诸侯，因为与天子为叔伯、兄弟关系，立为小宗。
后来，这一根据血缘关系设计的社会组织和治理结构的“宗法制”，随着周王朝在军事上的胜利推向全国。[21]并且，每个有一定身份的家族都是按此结构克隆分蘖。
这样一种制度，“其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体”。[22]
“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下……”[23]这样一个“天下之本在国，国之本在家”的“政治”和“政制”模式，被整合进一个完整的世界体系之中。
某种意义上，儒家政治哲学的发展和意义，就是体现为对这一叙事的理论阐释、现实落实的努力，并因此获得其历史地位和文化意义。
要而言之，如果说作为一种新成员的集合的城邦是如何“建立”一种新的组织结构是柏拉图、亚里士多德所要解决的问题，那么，孔子、孟子、荀子等先秦儒家面对的问题则是，在角色发生异动的时候（所谓“礼乐征伐自诸侯出”、“陪臣执国命”以及“八佾舞于庭”之类的礼崩乐坏）如何使固有的宗法组织结构及其价值原则不至倾覆，从而使社会运转维持某种正常？
文本：《政治学》与《尚书》、《大学》
下面我们分别从权力来源、执政者、政治目标和依据等角度，从《政治学》、《大学》、《尚书》选取相应材料，进行比较具体的对照分析。
公众意志为政治组织的根本，各种政体都凭公意而得创建并维持。
共和政体以多数人为统治者。
政治团体在于实现善业，即为全邦人民图谋“优良的生活”。
平民政体以自由为宗旨。
天赋自由为人们要求政治权利的基础。
正义为社会性和政治性品德。
城邦以正义为原则。
正义被认定为分配政治职司的平等。
正义依公平原则，把等量事物分配给相等的人们。每一公民尽多少义务就取得多少权利；
德（virtue）无通义，由人与人之间的相对关系决定；跟神性无关。
城邦都有议事、行政、审判三机能。
法律是促成全邦人民进于正义和善德的制度。
城邦应尊重法律为至上权威。
以上摘自《政治学》。[24]
克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。
百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教。
天矜民，民之所欲，天必从之。
我生不有命在天乎！
皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀。
道洽政治，泽润生民；
以上摘自《尚书》。[25]
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母
诗云：殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。
以上摘自《大学》。
首先应该指出，二者之间基本的理性是相通的：跟《政治学》强调“城邦的宗旨在谋求优良的生活”一样，“抚我则后，虐我则雠”这种朴素的直觉也贯穿在从《尚书》到《孟子》的儒家政治哲学系统之中。
《大学》中“国不以利为利，以义为利也”的命题，也涉及到了制度的价值就在提供正义、秩序这样的公共产品。[26]但是，在政治哲学的意义上，它们体现出的价值原则和思维方式却是各具风貌，与前述社会结构上的差异呼应契合。
从执政者身份看，古希腊是政治家；古代中国是“王”。二者的区别，在《政治学》中有明确区分：君王以个人掌握国家全权，政治家凭城邦政制规章治理。[27]对王的制约寄托于“天”，如公羊学将“王”诠释为“天、地、人”的贯通者。[28]职位向公众开放这一点二者有交叉。
但是，与强调“轮番为治”的共和体制相比，儒家的“选贤与能”属于“精英政治”。
从权力来源看，古希腊是民意（“公众意志”）；古代中国是天意――从商的“我生有命在天”到周的“皇天无亲，惟德是辅”，只意味着天与政权的联系纽带从“命”即血缘转换成为了“德”即品德，天本身的神圣性及其与政权的相关性却依然存在。
“民意”与“民欲”（“民之所欲，天必从之”）是不尽相同的：民意是公众的意志，是对自己权利的意识和表达，与之关联的是制度层面的问题；民欲是公众的具体需要，与之关联的是行政层面的问题。战国时代孟子讨论禅让，仍然重视“天意”的指导性。[29]
从政治运作内容看，古希腊主要是“议事、行政、审判”等，它以法律为依据；古代中国主要是“敬敷五教”即“导之以德，齐之以礼”；它以“修身为本”。血缘纽带切断后，代替“身份”的并不全是“契约”，希腊城邦僭主制、寡头制、共和制纷然杂陈。
而诸夏之地则基本属于“莫不尊亲”的同质世界，故政制呈现家国同构的特点，即“国”是“家”的放大，王权是父权的提升。因此，“克明峻德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦”的早期政治实践仍然为儒家所期待，被总结为以“三纲领、八条目”为内容的内圣外王的政治治理模式，构成儒家政治哲学的经典范式。
从政治理论的结构看，古希腊是“公民（意志）－政府（政体）”的二元结构，前者是后者的基础；古代中国是“天（道）－王（父）－民（欲）”的三元结构，三者循环贯通。[30]
造成这一切的原因在于，1）“城邦”是“人”（公民）的存在先于“结构关系”，“宗邦”则是“结构关系”先于“人”（家族）；2）城邦的利益结构特点是个殊利益大于、多于共同利益，宗邦的利益结构特点则是共同利益大于、多于个殊利益。
因为前者，《政治学》从某种功能的需要、期待出发，讨论相应制度的结构方式与原则，把正义、平等作为关注的焦点。[31]而儒家政治哲学从既存之宗法制度出发，论证调整其正当性、有效性，把对它的维持调适以提供基本的秩序与正义作为关注重心。
因此，同是追求某种“人性的实现或完成”（所谓“善业”）,一方倾向通过法律这种“没有感情的智慧”达成幸福生活，一方则寄望圣贤“以天下为一家，以中国为一人”的品德与情感来“齐家、治国、平天下”。
在价值偏好上，一方强调权利、权力的博弈，个体为本，一方则强调责任、义务的承担，集体优先。在理论论证方式上，一方直接诉诸民心公意（the will，public），一方则往往引证“天志”（“天视自我民视，天听自我民听”等）。
所以，最突出的一点即是，以《尚书·洪范》《礼记·大学》为代表的诸多古老政治经典就几乎都只是谈论官职、责任及其运作等“行政”方面，虽然期间包含有某种价值取向，却没有对此价值本身作独立的讨论，从而进入对制度本身之建构原则以及由此产生的法律、正义诸问题的论述。
正是这些问题，经由亚里士多德的《政治学》而奠基成为西方政治哲学的中心论题。经牟宗三论证的儒家政治哲学“有治道无政道”，[32]即是指此而言。
摩尔根曾在《古代社会》提出“社会性政治”和“政治性政治”这样“两种政治方式（two plans of government）”：“按时间的顺序说，先出现的第一种方式以人身、以纯人身关系为基础，我们可以名之为社会。……第二种方式以地域和财产为基础，名之为国家。”[33]
虽然摩尔根将“政治性政治”作为文明的标志表现出西方中心主义立场，[34]但这一区分却是对基于城邦的希腊政治哲学与基于宗邦的儒家政治哲学的很好分类与定位。我们不妨以此概括其特点：重社会轻政府；重行政轻制度；重道德轻法律。
还需要补充的一点是，孔子是在“礼崩乐坏”的时代“述而不作”。他试图通过对这一传统的阐释（提炼出了“仁”的概念），对基于宗法组织的礼乐制度的有效性进行论证，希望新生的强势集团能从天下之公而非一己之私出发造福天下。
但秦皇汉武采用的是法家以君主为中心、以强力为基础的“霸道”方案，所谓“二千年之政，秦政也”。 [35]因此，儒家政治哲学主要只是在社会层面发挥影响，并在与法家的“国家”理论的对峙中，日渐演变为一种“反国家主义”或“超国家主义”的“文化哲学”。[36]
意义：理论或现实
现代性的深入和全球化的扩展使我们的社会系统和文化系统之间的关系趋于紧张。如果说社会变迁必然催生现代国家形式的话，那么这个现代国家形式的证成，必然离不开传统文化的支持。
儒家政治哲学的特点表明，它既需要在对现实的参与中实现自己的更新发展，点也能够在这一进程中大有作为。
韦伯认为，经济发达民族必然是一个“政治民族”，亦即它必然也必须发展一套相对发达的政治过程和政治机制能使社会大众都参与在本国政治之中。
因我现代经济发展必然促成社会的高度分殊化（societal differentiation ）从而导致整个社会具有日益多元分散的社会离心力倾向，因此，现代政治的基本任务即在于如何创造一种政治过程以使多元分散的社会利益仍能凝聚为民族整体的政治意志和政治向心力，不然的话整个民族将出现只有社会离心力而无政治向心力、只有地方和集团利益而无民族利益的危险局面，其结果将是整个民族呈现分崩离析的状况。
由此，落后民族经济崛起的背后所隐含的一个重大问题就是，该民族的政治主导力量是否有足够的政治远见和政治意志去塑造一种新的政治机制，以适应社会结构的巨大变动。[37]
牟宗三说“中国以往不是一国家单位，而是一个文化单位，只有天下观念，而无国家观念。……人民可以成一个伦常上的‘道德的存在’(Moral being)，而不能成一个‘政治的存在’(Political being)”，[38]无疑包含着与韦伯类似的忧虑。
现代社会没有文化认同难以整合，没有政治认同同样难以有效运转。现代生产和生活方式中，公共事务之繁多、社会需求之复杂，远非小农共同体时代所能比拟，也远非儒学那一套基于熟人社会建构起来的伦理道德机制和礼乐制度所能应付承担。
某种意义上说，儒家政治哲学在今天的使命之一即是在“社会政治”叙事的基础上发展出一套新的“政治社会”叙事。朝着这一方向，当代儒家政治哲学应将重点放在“制度伦理”的探讨上，丰富行政手段、完善法律规范，为社会提供一个各方公平交易、博弈的制度平台。
但这并不意味着传统儒家政治哲学只能成为消极的旁观者。它可以扬长避短，发挥自己的作用。
“重社会，轻政府。”自由主义作为政治现代性的主要体现者，其主要的论述架构之一就是“国家－社会”叙事。
根据洛克在《政府论》中的论述，其基本命题是：社会先于国家；国家是社会个体达成契约的产物；其中隐含着社会与国家的对立、社会制衡国家等意识。[39]儒家政治哲学重社会轻政府实际就包含这样的思维和预设。
《盐铁论》记载的贤良文学与御史大夫在内政、外交和治国理念上的分歧，如反对盐铁专卖“与民争利”，实际就是政府与社会之间的对立。新儒家中自由主义立场明确的徐复观先生即是如此立论。他对“《周官》制作之时代”的研究，也是沿用这一叙事模式。[40]而这种立足天下苍生论政之得失，在儒家政治哲学中乃是传统，王夫之的《读“通鉴”论》堪称典范。
现代政治的特点之一是特别重视“权利”（rights）概念。所谓民主、宪政，其要义就是从“权利”出发限制“权力”（power），其正当性的关键则是对民众权利的尊重、维护。
政治作为利益和权力的博弈，主要在政府和社会之间展开。从前述讨论可以看出，儒家政治哲学的许多理念与自由主义话语旨趣迥异，而现代社会的结构趋同必然要求政治现代性在我们的生活世界落实。
我认为，要实现儒家政治哲学与自由主义话语的互动交流，进而为诸多现代价值理念的本土化落实创造条件，从“重社会，轻政府”发展引申出“社会－国家”的叙事结构是一种有理而有力的逻辑管道。[41]
“重行政，轻制度。”洛克认为，由暴力开创的政权若要取得合法性，就必须向传统价值认同。这是一种理想状态，可遇不可求。对于儒家来说，在“焚书坑儒”之后，只能对皇帝说不能“马上治天下”，而不能追究“马上得天下”的“制度性原罪”。
既然汉承秦制的霸道格局无可摇撼，董仲舒“天人三策”鼓吹“更化”，将王道的因素注入现实的政治运作进程也是次优选择。其所成就虽然难比三代之治，国家的基本格局和民族基本性格却也就此奠基、确立。这就是以“行政吸纳政治”。
康晓光经金耀基的香港政治研究获得启示，认为“行政吸纳政治”是中国大陆在转型时期可以考虑的政制选择模式，并作出了精彩论述。[42]这实际首先是一种传统智慧，然后才是香港经验，其实质是一种理性而务实的精神。
将宪政民主形式化、本质主义化，不仅将使诸多现代政治价值的落实变得更加艰难，还有可能引起祸福难料的社会动荡。现代政治的“责任伦理”，可不慎之又慎？！
“重道德，轻法律。”施特劳斯把霍布斯定为政治现代性的开启者，其特征，则是把政治制度的建构、运作和评价的标准置之于快乐、欲望和功利这样的自然原则的基础上：“道德和政治的基础，在于自然权利”。[43]现代政治的制度、法律即是建立在这样一种“人性论”基础上。
当然，它意味着人的地位的提高。但是，即使施特劳斯自己，也跟许多有洞察力的思想家一样，对由此导致的价值虚无主义、个人主义和普遍主义倾向非常不满。[44]
法律是外在的行为约束，道德是内在的行为规范，无论对于社会还是个体，它们的功能都是互相补充的。如果失去向善之念，单靠法律独木支撑，社会和人生是没有出路和前景的。
当代儒家蒋庆指出：“现代性图像下的新人性，人变成了只有欲望的动物，……从功利欲望来解释政治、经济、道德、法律、艺术，甚至宗教。……我提出与现代性相对的传统性概念。它的基本特征就是‘人欲必须接受天理的规范与约束’！”[45]他所依据的就是儒家思想资源。
我们要接纳政治现代性，同时也要维持文化的独特性。道德和法律的均衡，这不是一个高深的理论问题，诉诸日常经验，我们也不难找到支持的理由。
事实上，政治哲学与道德哲学的交叉不仅是历史的、理论的，也是现实的。儒家的《大学》如此，亚氏的《政治学》、罗尔斯的《正义论》也是如此。
注释
[1] 梁启超：《先秦政治思想史》第1页，北京：东方出版社，1996年。
[2] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》第251页，上海：上海古籍出版社，1980年。
[3]亚里斯多德：《政治学》第4～7页，北京：商务印书馆，1965年。
[4] 汤因比：《历史研究》第132页，上海：上海人民出版社，1959年。
[5] 库朗热：《古代城邦――古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》，第11～12页，上海：华东师范大学出版社，2006年。
[6] 亚里斯多德：《政治学》第46页，北京：商务印书馆，1965年。具体说，是一些“行业和职能相异的分子（凭共同目的）组成”的“政治团体”
[7] “一切社会团体的建立，其目的总是为了完成某些善业。”亚里斯多德：《政治学》第3页，北京：商务印书馆，1965年。
[8] 正是在这样的基础上，才形成共和政体，即所谓“波里德亚”（polity）。显然，这是一种博弈的结果。交通方便、工商业发达的海滨城邦多实行民主制，以雅典为代表；交通不便、自然经济主导的山地地区（Diacria）多实行寡头制，以斯巴达为代表。
[9] 亚里斯多德：《政治学》第109页，北京：商务印书馆，1965年。该书多次提到这点，如109页“城邦正是若干公民的组合”；118页“若干公民集合在一个政治团体以内，就成为一个城邦”。
[10] 亚里斯多德：《政治学》第3页注引《尼可马可伦理学》。
[11] 亚里斯多德：《政治学》索引，第487页，北京：商务印书馆，1965年。
[12] 萨拜因：《政治学说史》（上）第125页，北京：商务印书馆，1986年。
[13] 梅因：《古代法》第97页，北京：商务印书馆，1959年。
[14] 张光直：“连续与破裂：一个文明起源新说的草稿”，见氏著：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999。
[15] 田昌五：《中国古代国家形态概说》，载《华夏文明》第三集，北京：北京大学出版社，1992年。
[16] 陈明：《儒学的历史文化功能》第13页，北京：中国社会科学出版社，2005年。
[17] 试比较二者城市规划：希腊营建城邦的原则是，“首重居民健康……次及防御……又次而考虑政治活动便利”（亚里斯多德：《政治学》第456页，北京：商务印书馆，1965年。）；中国营建宗邦的原则则是“……宗庙为先，厩库为次，居室为后”（《礼记·曲礼》），“国之神位，右社稷，左宗庙”（《周礼·春官》）――宗庙祭祀祖先，社稷则是疆域的象征。建于明朝的北京天安门，至今仍维持着这样一种格局。
[18] 苏秉琦：《中国文明新探索》，北京：三联书店，1999年。
[19] 张光直：“从夏商周三代拷考古论中国古代国家的形成”，见氏著：《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999。
[20] 亚里斯多德：《政治学》第355页，北京：商务印书馆，1965年。
[21] 虽然王国维认为嫡长制始于周公学界尚有议论，但嫡长制是宗法制的核心，宗法制至周公而完备却是无可置疑的。
[22] 王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，北京：中华书局，1984年。
[23] 《易传·序卦》。
[24] 亚里斯多德：《政治学》第482、7、452、483、503、9、136、443、40、502、448、138、489页，北京：商务印书馆，1965年。
[25] 分见《尧典》、《舜典》、《泰誓》、《西伯戡黎》、《周书》、《毕命》。
[26] 陈明：《以义为利：制度本身的伦理原则》，载《儒者之维》，北京：北京大学出版社，2004年。
[27] 亚里斯多德：《政治学》第4页，北京：商务印书馆，1965年。
[28] 《春秋繁露·王道通三》。
[29] 《孟子·万章上》。
[30] 董仲舒论述最充分：“屈民以伸君，屈君以伸天”，天则“爱民”。《春秋繁露·玉杯》。
[31] 《政治学》相当多的篇幅都是讨论政体。在德国的学术传统中，“Plitik”或“Politische Pilosophie”意为“法和国家哲学”，而“法”和“权利”则为同一个词“Recht”。
[32] 牟宗三：《政道与治道》第一章、第二章，桂林：广西师范大学出版社，2006年。
[33] 摩尔根：《古代社会》第1页、第6页，北京：商务印书馆，1977年。
[34] 中国社会由于恩格斯的认同，这一标准至今仍未受到中国学术界的反思和清算。
[35] 秦帝国通过强力把个体从所属的家族中离析出来，成为王权的直接控制对象即兵源和税源。日本学者对此有深入研究。这也说明，“从身份到契约”的发展是有条件的，并不是历史的必然进程。
[36] 梁启超：《先秦政治思想史》第2页，北京，东方出版社，1996年。
[37] 甘阳：《走向“政治民族”》，北京：《读书》2003年第四期年。
[38] 牟宗三：《历史哲学》第170～171页，桂林：广西师范大学出版社，2007年。
[39] 洛克：《政府论（下）》第八章，北京：商务印书馆，1997年。
[40] 徐复观：《两汉思想史》，上海：华东师范大学出版社，2004年；《徐复观论经学史二种》，上海：上海书店，2002年。
[41] 《儒教之公民宗教说》即是这样一种努力的尝试。《原道》第十四辑，北京：首都师范大学出版社，2007年。
[42] 康晓光：《再论“行政吸纳政治”》，《仁政――中国政治发展的第三条道路》，新加坡：世界科技文化出版社，2005年。
[43] 施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》第186页，南京：译林出版社，2001年。
[44] 参见德鲁里：《施特劳斯与美国右派》有关章节，上海：华东师范大学出版社，2006年。
[45] 蒋庆：《以善致善》第184页，上海：上海三联书店，2004年。
作者简介：陈明，男，西历一九六二年生，湖南长沙人。曾任职于中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。现供职于首都师范大学哲学系教授，首都师范大学儒教研究中心主任，三亚学院南海书院院长。著有《儒学的历史文化功能——士族：特殊形态的知识分子研究》（上海：学林出版社一九九七年版）、《浮生论学——李泽厚、陈明2001年对谈录》（北京：华夏出版社二〇〇二年版），《儒者之维》（北京：北京大学出版社二〇〇四年版）、《文化儒学:思辨与论辩》（四川人民出版社二〇〇九年版），《儒教与公民社会》（北京：东方出版二〇一四年版）等。西历一九九四年创办《原道》辑刊并任主编，西历二〇〇〇年开始主办“原道”网站；西历二〇〇四年主编“原道文丛”、“原道译丛”系列。西历二〇〇五年组建成立“中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心”，任秘书长。西历二〇〇七年主持成立首都师范大学儒教研究中心，任主任。西历二〇一三年起，担任弘道基金理事长。