2018年07师友赠书录（上）韦力撰

《金陵刻经处》，薛冰著

中国古代雕版技艺有着一千多年的历史，进入近代，西方印刷术的传入使得这个古老行业日趋式微，虽然扬州等地近些年仍有雕版技艺的传承，但这种传承近似于活化石。然而金陵刻经处却是个例外，一百多年来，这里的雕版印刷虽然时断时续，但直到今天，这里仍然刊刻补版，刷印成书，这份坚持，岂止是令人敬佩。

二十余年来，我几次前往金陵刻经处，每次都能感受到这里的变化。相比较而言，前些年的最后一次寻访最有收获，因为有薛冰先生的带领，我得以结识了金陵刻经处的研究专家，从那里了解到了更多前所未闻的资料。通过这位专家的解惑，反而让我对刻经处的历史有了想要深入研究的念头。

人事蹉跎，想法和事实之间往往有着巨大的沟壑，对金陵刻经处的深入探讨，我至今也未提上日程，而今天却收到了薛冰的这本专著。翻阅他的这本小小的口袋书，我原本以为有如旅游景点的介绍小册，其会蜻蜓点水的谈及掌故与趣闻。然而翻看一过，却让我看到是薛氏风格的谨严叙事，虽然限于体例，书中并无小注，但其文中每段引文都会注明出处，而这正是我所喜爱的。

关于金陵刻经处的定位，薛冰在该书的前言中称：

杨仁山先生创办的金陵刻经处，是中国近代成立最早的佛经出版与佛学研究机构，融经书雕刻、印刷、流通、收藏与研究于一体，历年刊布佛经数百万卷，培养了大量佛学人才，被誉为中国近现代佛教复兴的中心，而且影响了近现代社会的社会思想变革，在中国思想史上也具有重要地位。

中国近代史上，哪家佛经出版机构成立最早，这是我所未曾留意过的问题，从唐代以来，中国各地刊刻佛经之事未曾断绝，如何来界定哪家为近代第一家，这需要在时间上做仔细的推演，然而在这里，薛冰把金陵刻经处视为近代第一家，想来有其道理在。但将佛经出版与佛学研究机构结合为一个有机的整体，似乎非金陵刻经处莫属，这也正是该刻经处区别于其他佛教文献出版机构的地方。

谈到金陵刻经处，当然要从创始人杨仁山谈起，虽然以往我在文中也谈到过杨仁山的生平，但却没有像薛冰疏理得这样清晰。关于杨仁山对佛经感兴趣的起因，薛冰在文中写道：

同治二年七月杨摛藻去世，次年杨仁山回乡葬父，返省城安庆后感染时疫，卧病日久，养息中得读《大乘起信论》，深受启迪，连读五遍，有豁然开朗之感。可以说，正是这一卷《大乘起信论》改变了杨仁山的人生道路。

人有悟性固然重要，但所见事物是否能贴合天性也很关键，这样的结果往往因偶然而产生必然，杨仁山对佛经之爱，由此而一发不可收。同治四年，他受曾国藩委托，负责南京城的重建工作，为此他举家迁居南京，而那时的南京刚经历了残酷的战火，所有的书籍毁坏殆尽，即使普通的佛经也难以得到。于是杨仁山跟一些朋友商议，经过筹资，共同来刊刻佛经。

杨仁山在王荫福家见到魏源所辑《净土四经》（即《无量寿经》一卷、《观无量寿佛经》一卷、《阿弥陀经》一卷及《普贤行愿品》一卷），喜出望外，当即募资重刻，并在同治五年农历十二月初八佛成道日撰写《重刊净土四经跋》阐明原委。这是他们选印的第一部经书，也被作为金陵刻经处印经以弘法、弘法以利生事业开始的标志。创办之初，曾名经书局，亦名法幢经坊。

经过几年的实践，他们在同治七年中秋，由杨仁山发起，集结了15位居士，共同成立了金陵刻经处。此后，他们又在如皋、杭州、常熟、扬州等地分别成立了刻经处，这项事业越做越大，故杨仁山在同治十七年，辞掉江宁工程局的职务，专心致致刊刻佛经。他为了找到好的底本，跑遍了国内很多著名的大寺，以至于身无分文，于是在光绪元年重新到汉口参加工作，两年之后，他跟随曾纪泽出使英法等国，在国外的经历使得他开阔了眼界，然而回国后他依然致力于刊刻佛经之事，并且他通过关系请日本的南条文雄帮助寻找流传日本的稀见佛经，同时，他在光绪二十年还跟英国传教士李提摩太合作，把《大乘起信论》译成英文。他在佛经传播方面的执着，几乎超过了他同时代的任何人，而我在以往主要是留心日本佛经向中国的回传。

因为历史的原因，日本藏有大量中国已失传的佛经，从晚清直到现在，这样的回流持续不断，近些年出现在拍场上的稀见佛经大多是从日本回流者。而杨仁山当年为了寻找刻经底本，从日本陆续搜集到佛教经典三百余种。但是杨仁山为日本刊刻的佛经，也寻找底本之事，我以往却未曾留意过，而薛冰在文中写道：

光绪三十一年，日本藏经院开始编纂《续藏经》，转托南条文雄写信给杨仁山，希望代为搜寻藏外及未刊之书。杨仁山对此极为支持，先后提供了日本所缺的近百种佛教典籍注疏。

这是很有意思的典籍互通史料，如果深入挖掘下去，应该还有更多趣闻，小小的一本口袋书，竟然包含了如此丰富的内容，而这也正是薛冰举重若轻之处。

《晚清史学批评研究》，刘开军著

此书为上海人民出版社副社长朱旗先生所赠。

关于“批评”二字，古今含义不同。以惯常的理解，“批”乃是古人在线装书的天头所作的评判之语，“评”则为古人对某书中某段话的态度，故“批”与“评”既可褒也可贬，即“批评”乃中性词。然今日惯常所用“批评”二字，显系贬意。刘开军的这本专著，专谈晚清的史学批评，这显系断代研究方式，他的这本专著当然在绪论中首先界定“批评”的概念，刘开军给这一词下的定义为：

“批评”是学术研究从经验到理论、由具体而抽象的重要一环。当人们不再盲从、附和，而是对问题有所思考与洞见的时候，批评也就随之发生了。由此而论，不管我们是否意识到，都必须面对批评、发出批评，并在批评中提炼思想。何谓“批评”，据《辞源》的解释，“批”有“评判”之意；“评”指“品论是非高下”。《现代汉语词典》中“批评”有两解，广义上的“批评”是“指出优点和缺点；评论好坏”；而狭义上的“批评”则“专指对缺点和错误提出意见”。推求古今“批评”之通义，并非专言缺失弊病。本书即取“批评”之广义，指对于事物的各种褒贬与评论。

这段话讲述的是“批评”产生的原因，而对于“批评”的定义，刘开军则讲出了广义与狭义之分，看来我所理解的“批评”，应属狭义范畴。史学批评在古代简称为“史评”，这个概念的产生起自南宋晁公武所撰《郡斋读书志》，晁公武将史部分为十三类，其中一类就是史评。而他认为中国第一部史评专著就是刘知幾的《史通》，可见史评的概念乃是出自目录版本学，此后的书目著录中，几乎都有了史评类。直到晚清民国间，张之洞的《书目答问》依然有这样的分法。

清代中期有三大史评家，分别为赵翼、钱大昕和王鸣盛，相对应的史评名著分别是《廿二史札记》《廿二史考异》和《十七史商榷》，这三部书可谓是清代史评中最著名的著作。然从时代论，这三部书的作者都属于清代中期人物，已然排除在了刘开军的这部专著之外。把如此重要的时段排除在外，还能写出如此大部头的专著，这正是我佩服刘开军之处。而他所关注的晚清史学批评家，则从李慈铭讲起，他认为李慈铭生活的时代跟乾嘉史学辉煌时代不远。李慈铭在出生的时候，赵翼去世方15年，故李慈铭把这三位史学大家称为“近儒”。

也许是三位史学大家的启迪，使得李慈铭对史学批评有着深厚的兴趣，刘开军在专著中给他的评价是：“他自咸丰初至光绪末数十年中不间断地撰写读史札记，是晚清史学家中以一人之力通读、通校、通论历代正史的第一人。”而李慈铭也确实从三大史学家那里吸收了许多养份，他在27岁时就已经通读了赵翼的《廿二史札记》，该书也成为了他时常带在身边的典籍，按他自己的说法，至少通读了该书三遍，他认为赵翼的这本专著：

此书贯串全史，参互考订。不特阙文误义，多所辨明，而各朝之史，皆综其要义，铨其异闻，使首尾井然，一览可悉；即不读全史者，寝馈于此，凡历代之制度大略，时政得失，风会盛衰，及作史者之体要各殊，褒贬所在，皆可晓然，诚俭岁之梁稷也。

正是因为李慈铭在史学批评方面下了如此大力气，故目录版本大家王重民在《越缦堂读史札记合编》的小序中，特意点出了三大史学家对李慈铭的影响：“平生致力莫如史，于跋赵翼、钱大昕、王鸣盛三家书，每致其仰止之意，可以借窥先生之志矣。而三家之后，亦实唯先生足以继之也。”

刘开军在文中提到的第二位晚清史评家则是谭献，他认为谭献是章学诚式的理论型史学批评家。刘开军注意到了谭献与李慈铭的不同，他们两人虽然是很好的朋友，然而在史学批评方面，却有着完全不同的方式，因为李慈铭最为推崇钱大昕与王鸣盛，但谭献最服膺者则是章学诚，并且谭献曾在故纸堆中找到了章实斋的代表作《文史通义》和《校雠通义》的残本，为之狂喜，谭献还在日记中评价章学诚称：“章氏之识冠绝古今，予服膺最深。往在京师，借叶润臣丈藏本，在厦门借孙梦九家抄本，读之不啻口沫手胝矣。”

谭献对章实斋如此推崇，又是如何看待章实斋的史评观念呢？谭献在日记中又说过这样一句话：“章实斋言《史记》圆而神、《汉书》方以智，求之《纪》《传》尚微，求之《表》《志》《自叙》诸篇则显矣。”对于谭献的这句评语，刘开军认为他抓住了实斋史学的要义。

对于刘开军的这本专著，我最感兴趣的，是他在第三章所探讨的来华传教士与史学批评，他认为“来自异域的传教士群体也就成为了晚清史学批评的一支生力军。”他的这个观念是我以往所未留意者，而刘开军在文中谈到了卫三畏所著《中国总论》一书，正是这本书，使卫三畏获得了广泛的声誉。顾钧在《卫三畏与美国早期汉学》一书中评价说：“如果将汉学研究限定在大学或学院研究的层面上，那么美国的汉学研究始于1877年。这一年6月耶鲁大学设立了第一个汉学教授职位。”

为什么把美国汉学的起始年份定在1877年呢？刘开军说因为这一年卫三畏被聘为该校历史上第一位中国语言与文学教授，仅凭这一点就可了解到卫三畏在汉学研究方面有着重要的成就。而刘开军又在文中点出了卫三畏对汉语的挚爱：“卫三畏晚年中风，而他恢复语言能力之后，最先说出的不是他的母语，而是中文。”

刘开军在文中还谈到了汉学家丁韪良。丁韪良是美国长老会传教士，曾在京师同文馆任总教习，故对晚清官员了解西方起到了很大的作用。他还任过京师大学堂的西学总教习，而丁韪良在中国生活了近六十年，他所写的《中国觉醒》一书系统地介绍了中国地理与历史。英格兰传教士傅兰雅在中国生活也长达35年之久，他曾在上海江南制造总局翻译馆工作了28年，故很多西方著作都是通过他的翻译，方让中国人得以了解。然而傅兰雅有些观念也确实是西方人的视角，比如他在讲课时介绍中国三大诗人，是李白、杜甫、苏东坡这种说法国人无异议，然而他又介绍了中国三大改革家，分别是王安石、朱元璋和康有为，这样的视角的确十分独特，但也正因为如此，西方人的史学批评更能让人耳目一新，由此而生他山之石的感叹。

《悠然安于考槃――王问传》，王伟丰著

近期我在撰写艺术之旅，明代的王问当然是其中一位较为重要的人物，然而我在网上却搜不到与王问有关的遗迹，于是微信无锡的梧桐女史，向她求教。近几年梧桐致力于乡贤遗迹的寻访，我在无锡地区寻访时，也多得她的帮助，想来她那里应当有王问遗迹的消息。果真，她告诉我，当地有家饭店用的就是王问的堂号，而此饭店也确实建在王问旧居遗址之上。

这个消息当然令我兴奋，于是向梧桐了解相关的信息，她告诉我说，她跟王问的后人也有交往，并且这位后人还出了一本《王问传》。由名人之后来撰写祖上的传记，所搜集的资料应该比一般人要齐全，这些年的寻访也多次印证了我的这个认定，而后不久，我就收到了王伟丰寄赠的这本专著。

此书之前有王伟丰的老师吴伟昌所撰序言，序中简述了王伟丰的问学经历，而后又提及王问乃是王伟丰的第十七世祖先。而对于王伟丰撰写此书的经历，吴伟昌在序言中如下简述：

伟丰君是有心之人，二十年发愿，八年收集资料，三年撰写书稿。从借阅《王氏宗谱》复印件起，到上网搜索王问的《墓志铭》和王问的著作《仲山诗选》，又到撰写《关于无锡望族王问家族上源问题的讨论》《王佥事祠小考》《略论〈仲山诗选〉的几种版本》等与王问有关的研究论文，最后把王问的一生以时间为“经”，以交往为“纬”，进行系统梳理，著成《王问传》一书，并以此来缅怀其先祖。

关于撰写《王问传》的缘起，作者在自序中首先称：

上个世纪末，族祖庭芳先生与我聊起家族史，惜叹本支家谱已毁于“文革”。为使子孙不忘根，他让我记录下凭回忆说出的自他高祖以下的世系，并希望我能找到幸存的老家谱，使本支家谱完璧。

正是这次聊天，使得王伟丰有了努力搜集祖上资料的行动，而他在2010年于网上看到无锡的南坤先生存有老家谱，并且已经启动了续谱工作，当时王伟丰在外地工作，两年后返回无锡时，终于看到了残谱。面对此谱的情形，王伟丰在文中写道：

当时，我是怀着崇敬和神圣的心情，向南坤先生借阅了《王氏宗谱》的复印件。也就是这一天，我第一次看到谱系中有“王问”二字。而之所以会吸引我，是因为王问的生平介绍最详尽，特别是其“进士”的科名，让我这个怀有“万般皆下品”情绪的后人肃然起敬。至少，我觉得王问挺了不起，值得我进一步去了解。

正是因为这个缘由，使得王伟丰开始下更大的力气来搜集与王问有关的所有资料，随着资料的丰富，他开始有了撰写《王问传》的想法，而后有了这本专著的呈现。对于这位祖上，王伟丰总结出了三个特点，一是以孝传家，因为王问的父、祖都是孝子，而王问为了照顾父亲，晚年也主动辞职，正是因为王问的言传身干，他的儿子也成为了著名的孝子。

王问的第二个特点，则是多才多艺：

一般在介绍王问的资料中，都会冠以“诗人、画家、书法家”的名头。当然，诗书画俱精已非易事。但是，我们仔细了解王问的生平，就会发现他对蹴鞠、茶艺、文章，乃至琴道、禅理、玄学都有涉猎，只不过这些在诗书画的盛名之下，被淹去了光辉。

恰好我的关注点也是王问在书法上的成就，通过该书，让我了解到，王问居然还有那么多的艺术才能。

一般而言，后人撰写祖上的传记，主要是突出其丰功伟绩，忽略其不可示人的一面，然而王伟丰却有着超乎寻常的公允，因为他所列出的第三点则是“子孙不肖”，其在自序中写道：

王问的子侄辈尚出了个进士王鉴；他的孙辈就只有王大益考中举人，勉强出仕；他的曾孙辈就彻底没落了。而且，奢靡之风一代胜过一代，最终入不敷出，家道中落。

这段话谈的是王问的后人挥霍无度，致使家道中落，而对于这些子孙的具体所为，王伟丰在文中有如下简述：

从高攀龙为王问的曾孙王国俊写的墓志铭中可以知道，王问的子孙延续了高祖治宫室的爱好，挥金如土。以王国俊为例，最后落魄地无处安身，顾氏看不下去，将先前购置的王氏祖产绿萝庵相赠，破败的绿萝庵成为王国俊的残喘之地。此时的王家，和当年兄弟进士、父子进士的情景，不可同日而语。看来创业难，守业更难，难就难在子孙能不能坚持先辈们创业时的那种不断进取的心劲和吃苦耐劳地精神。

关于王问本人，王伟丰在自序中亦能公允地称：“其实关于王问占人田地、狎妓风流等不太光彩的记录，在史籍中也能找到只字片语。”如此忠实地评价祖上的所为，这让我想到了古代史官最为强调的“董狐笔”，虽然董狐的记录乃是皇上的所为，王伟丰谈到的是自己的祖上，他的写法不像大多数后人所写传记，红肿之处艳若桃花，溃烂之时美如乳酪，好的更好，不好的也是好，王伟丰的这份客观，也正是我看重此书之处。

《行走的书话》，沈胜衣著。

此书乃沈胜衣先生所赠，关于该书的主旨，他在自序中有如下交待：

当年我送赠《行旅花木》给朋友时往往会在扉页题写：“人生亦一场漫漫行旅，且觅些花木沿路相随。”这里的“花木”是比喻，既指植物，也指其他精神寄托，包括书就是，书也是人生这场漫长旅程的良伴。所以我旅行总会携书出门，沿途常要寻访书肆，行程前后喜欢读些与目的地相关的书，也就有了这本“书游记”。

沈胜衣对花草有着特别的偏好，又喜欢藏书、写书，以我的理解，他的这本书话集就是两者的结合，只是这里的“花木”成了比喻，在这里乃是代指书籍，因此这本书也属别样的觅书记。他在自序中也称：“是书话体的游记，也是游记体的书话。”这句话颇有小资情调。

爱书人到处去访书，有如动物出外捕猎，局外人难得其中三昧，而我好在是爱书人中的资深客，一贯喜欢读这类文章，尤其沈胜衣在文中写到之地，有不少也是我曾访过之地，故读起来颇有趣味，我也很好奇，对于我也去过的那些地方，他又会是怎样的眼光和笔调来描写。

沈胜衣身处广东，去香港乃是他的地利，故此书话集中谈及香港新旧书店的文章较多。沈胜衣到香港访书，也不离爱书人的通病，那就是喜欢寻找关于书的书。而我从他所写之文中，感觉他的着眼点在于现当代文学，似乎对古书并不措意，当然这就如穿衣戴帽，只是个人的偏好而已。他的这部书话集在多篇文章之后，另加有附记，以此来解释所写之文的背景。比如在《铜锣湾的诗书绝色》一文的附记中，有这样的段落：

香港上世纪　50年代到70年代积聚了不少民国旧书，形成兴旺的旧书行业（包括买卖原版书，出版民国作者的书，乃至翻印和复印旧书，都很有生意），培养了一批爱书人、藏书家，许定铭是其中一位。他热衷于1949年之前的新文学（收藏之余还自己开过旧书店），尤其注重那些稍纵即逝的作家、较少为人提及的书刊。

这段插叙讲述了几十年前香港旧书业的繁荣，还提到许定铭先生大买特买新文学版本。爱书人永远感慨好时光不再，狄更斯曾言：“这是最好的时代，也是最坏的时代”，这句话放在任何时候都适用。藏书需要机缘，然能够抓住机缘的人其实并不多，而许定铭能够幸运的在他那个时代大收特收，由此而汇成一份重要的收藏，并且用自己的妙笔写出精彩的书话。

近百年来，香港“东方明珠”之誉主要来自于她的商业大繁荣，而文化氛围则常常被人们指为缺乏，沈胜衣对此颇鸣不平，他在《香港：浮城品书》一文中，用数据反驳了这样的论调：

对于说香港是“文化沙漠”的论调，文史学者邓云乡曾经从一个高度予以反驳，指出香港实乃“古今中西文化的最佳交汇点”（《香港杂忆》）。近又有专家用统计数据说明，香港阅读风气浓于内地，特别是有人居住的250平方公里土地上（香港其他四分之三陆地面积是自然生态的郊野），分布了100多家书店，平均每2.5平方公里一家书店这个比例，远高于内地的城市。

而后，他在文中谈到了多家香港书店的特色，在我所感兴趣的香港书店中，他谈到了神州，这又让我想起了自己寻找神州的不顺利。对于神州，他在文中这样描写：

在林立的旧式楼宇中，找到神州所在的一座传统工业大厦，从阴沉老旧的货运车库，搭乘哐当哐当的老式电梯，经过体力工人出入的众多工企楼层，狐疑中上到23楼，走进规模不小、旧书满堆的神州，有一种疑幻疑真的穿越感、错位感，非常后现代主义的戏剧效果。

台湾也是沈胜衣的寻书之地，他在那里找到了旧香居，而我好奇于他对吴雅慧的描绘：

入得店来还有一位长身玉立的美女热情招呼，因为看过报道图片，认出是店主吴雅慧小姐，运气好，恰逢其是日坐店；又恰好在近门的雕花台灯旁椅子上，见到一堆旧《万象》，最上面一期正有我的文章，于是更可与这位身段和气质一样高挑的吴小姐攀谈聊天，知道她与大陆学界书人多有来往――这间旧书店名扬两岸，就得益于承继父业的吴小姐长袖善舞，经营得有声有色。

藏书各有所好，每个人到旧书店，都是去探寻自己的所爱，至于到为什么钟情于所爱，这的确是不可会意也不可言传。藏书也是寻找快乐的过程，个人觉得快乐，自然就是一切。而这也正是我读沈胜衣的这部书话集得到的感受。

《笔花砚草集》，沈胜衣著，许宏泉绘。

可能是工作的关系，沈胜衣对植物有着特别的偏爱，他所办的刊物也与植物有关。我也很喜爱植物，但天生没有养花的技能，无论多么漂亮的花，让我伺弄一段，就渐渐变得花残柳败，很煞风景。我觉得沈胜衣就很像个植物专家了，因为他所写的文章中，不仅大多数都会涉及花花草草，他还把自己的藏书之好跟养花结合起来，这一点从书名即可窥得。

沈胜衣在本书中谈的第一种花就是夹竹桃，这种植物的来由，我以前当然不了解，沈胜衣书中说，此物出自中亚的伊朗，并且引经据典地谈到古籍中对该植物的记载，比如他说李衎所著的《竹谱》一书中著录了夹竹桃：“夹竹桃自南方来，名拘那夷，又名拘拿儿。花红类桃，其根叶似竹而不劲，足供盆槛之玩。”

以我的愚见，夹竹桃似乎跟竹子完全不搭界，这位李先生为何将其写入《竹谱》之中，我当然说不出所以然。而沈胜衣又用夹竹桃的别称考证出，宋代范成大在《桂海虞衡志》中也谈到此花，再往前追述，又提到唐代的段成式在《酉阳杂俎》中的记载，但他也不敢确认该书中的所言，是否就是后世所说的夹竹桃。

此书中谈到的曼陀罗也是我感兴趣者，我在年幼之时，看到的电影有限，而赵丹主演的《李时珍》给我留下了深刻的印象。电影中的李时珍为了寻找曼陀罗费尽艰辛，终于找到之时，却被道士所毁，其功亏一篑的画面令人极其纠心。那时并不明白李时珍为什么花这么大气力寻找曼陀罗花，但是这个花名却牢牢地刻在了脑海中。以至于后来我每次看到此花，都会投以别样的眼光。

关于曼陀罗的用处，长大后也知道了一些皮毛，但远不如沈胜衣在文中讲的简明扼要：

概括来说，曼陀罗是很好的麻醉药、止痛剂，及蒙汗药的重要原料，又是有强烈迷幻效果的毒物，更是催情壮阳、有助生殖的春药，别名醉心花。它历史悠久，来头很大，广受医生、病人、君主、学者、巫师、荡妇、强盗的欢迎，其令人癫狂的功效，连大医学家李时珍都亲身领教过。

原来这种花有这么多美妙的用途。而对于这种花的生长之地，沈胜衣有这样的描述：

诡异的曼陀罗，据说多生长于绞刑架、断头台等刑场周围。我看过的此花，也都是比较特别的场所：在东京，远离繁华的都市一隅夜静街头，灯光幽明中路边的曼陀罗花格外雪白（这是其主要花色）；在台湾，一处乡间厕所，这艳异的花朵竟密密麻麻地爬满墙包起了整间屋；而这回在成都，则是相逢于古寺。

沈胜衣说他在成都大慈寺的门口看到的一树黄花，因为他看到的是木本曼陀罗，而巧合的是，我在2015年前往北京广化寺去寻找京师图书馆的前身，在院中也看到一树花开，上面金灿灿地挂满了曼陀罗花，这是我第一次看到金色曼陀罗，而一位老居士向我讲解了此花的奇妙之处。关于此花跟佛寺的关系，沈胜衣在文中也有提及：

事实上，曼陀罗本就有佛花的别名，在其原产地之一的印度，是重要的供佛之花。《佛教的植物》《佛教的动植物图文大百科》介绍，曼陀罗的原文是坛城，意为聚焦，即一切圣贤和功德的聚焦之处。曼陀罗花，又译为适意，代表超然觉悟。它是著名的天花，《大智度论》：“天花中妙者，名曼陀罗。”《法华经》：“佛说法时，天雨曼陀罗花。”释迦牟尼成佛时，以及极乐世界的佛国，天空也不断降下曼陀罗花雨，一地缤纷。

原来有着这么多的说法，而沈胜衣能将花草与历史进行有机的结合，这正是本书的独特之处吧。

《荷兰汉学家高罗佩研究》，施晔著。

此书为朱旗先生所赠。

该书所谈内容乃是我非常感兴趣者。本书作者施晔与高罗佩后人多有联络，经过一番研究，而后写出这么一部大书，从而让我了解到许多以往不了解的细节。

虽然这是一部严谨的学术专著，但作者的前言却写得妙趣横生，作者从“2012年十大流行语”中的“元芳，你怎么看”来讲起，把这句搞笑之语列在专著的最前面，当然有其用意在。作者以此来说明狄人杰虽然是唐代的贤相，但他断案如神这件事其实少有记载，新旧《唐书》中提到狄人杰断案之事时，总计不到20个字，但电视剧《神探狄人杰》竟然拍出了上百集之多，而把狄人杰塑造成中国历史上最有名的神探这件事，高罗佩功不可没。

施晔在文中写道：

高罗佩的狄公案系列小说洋洋十七种，包括十六个中篇及一个短篇小说集。此外还有相关译书两种，也即将清代无名氏《武则天四大奇案》前三十回译成英文的《狄公案》及将他自己创作的英文小说《迷宫案》（The Chinese Maze Murders）中译并在新加坡出版的《狄仁杰奇案》。因狄公案小说早在二十世纪八十年代初已陆续译成中文，故学界对此相对熟悉，有关高罗佩的研究京大部分聚集于此。

高罗佩的做法可谓奇特，他本是一位荷兰外交家，然而他却为塑造神探狄人杰不遗余力，这个动力来自哪里呢？这正是让我好奇之处。而本书作者在前言中对高罗佩的简述是：

确实，高罗佩是个传奇人物。在荷兰外交部的同事眼中，他是一个职业外交官；在中外读者眼中，他是一个侦探小说家；在东西方学界，他是一个兴趣广泛的汉学家；在语言学家眼中，他是一个精通十五种语言的天才；在孩子们眼中，他是一个严厉甚至有点专制的家长。

能够精通15国语言，这的确是位天才。高罗佩1910年出生于军医家族，5岁时跟随父母来到如今的印尼，并且在那里度过了童年。正是这个时段，他在当地看到了中国城，由此而接触到了汉字和汉语，以及中国所独有的器物，故当他回到荷兰上中学时，便开始自学汉语，等他取得博士学位后，前往外交部工作，而其第一份工作则做荷兰驻日本使馆的翻译。1943年3月，高罗佩被派往重庆，在那里结识了水世芳女士，而后与之成婚，并从此开始研究中国历史。

关于高罗佩为什么对狄人杰情有独中，这跟他的一段境遇有很多关联。二战爆发后，日本占领印尼，荷兰加入了同盟国，日本荷兰成为了敌对国，于是两国在“龙田丸”号火轮上交换外交官。日方规定荷兰外交人员每人只能携带一只皮箱离开日本，而高罗佩的皮箱内就有一本无名氏所作的小说《武则天四大奇案》，此书又名《狄公案》，施晔说：“正是这本小说让高罗佩与生活在1300多年前中国唐代高宗、武周时代的狄仁杰结下了不解之缘。”

高罗佩为什么对这部小说特别留意呢？施晔在文中有这样的分析：

在高罗佩眼中，《武则天四大奇案》在前三十回基本符合西方人的欣赏习惯，小说短小凝练，情节架构新颖，描写人物有限，开端并未透露罪犯信息，也无太多荒诞的超自然元素及冗长乏味的道德说教。

正是这个偶然的事件，使得狄人杰由一位贤相变成为神探，而“元芳，你怎么看”这句流行语，也正是因为高罗佩的大量使用才得以成立。

然而我最早知道高罗佩之名，乃源于他的《秘戏图考》，这本书可谓是几十年前年轻人的性启蒙读物之一，对于该书的初版本，施晔在文中称仅印制了50册，主要分赠给世界各地的博物馆和图书馆，难怪这么多年过去了，我从未看到过该书的原本。

关于“秘戏”一词的本意，施晔说，此词在中国由来已久：“本意并非男女淫戏”，而后作者引用了《史记·万石张叔列传》中的所言：“（周仁）以是得幸。景帝入卧内，于后宫秘戏，仁常在旁”。

既然如此，“秘”字作何解，施晔在文中从字意上作了如下解读：

再从词源分析。“《说文》云：‘秘，神也。从示，必声。’从‘示’的字与祭祀的仪式有关，而‘必’字则为一会意字，它实际上就是指男女交媾之事。按照许慎的解释，‘必’字从八从戈。‘八’者，分也，以象女阴。‘弋’者，系丝于矰缴也，在象征思维中，普遍都以矰矢喻男根，以射箭喻性交的行动。‘弋’而入于‘八’，岂不正像性交之态？”由此可见，“秘”字意为神圣化的性事，“秘戏”一词在其起源之初便与性活动有着千丝万缕的关系。

但高罗佩认为，“秘戏”的起源应该是出自原始巫术逐渐变为了中国本土宗教――道教。以高罗佩的观点来看，先秦两汉时期，中国古人的性行为有两个目的，一是繁衍后代，二是调和阴阳补充元气，故女性被视之为男性的滋补品，所以高罗佩认为这是一种残忍的“性榨取”，并且他怀疑古代《素女方》《玉房秘诀》等书中所说的“固精术”和“还精补脑”，他从生理角度来解读道家所谓的“采补”是不可能的事。

施晔认为：“高氏的怀疑是完全正确的。‘还精补脑’说穿了只是调和纵欲与养生矛盾的美丽性幻想及性错觉。”但同时，施晔也从另一个角度来解读了道家的这种理论：“尽管‘还精补脑’之说没有任何科学依据，却也蕴含了丰富的文化信息，如节欲保精、乐而有节的性辩证观及将女人视为烧丹养阳工具的男性霸权文化等。”

正是因为高罗佩精通多国语言，所以他能更广阔的来理解与探讨中国的房中术，比如他注意到原于印度的密宗对中国性文化的影响，高罗佩在《中国古代房内考》中讨论了中印两国房中秘术间的关系，认为是中国道家的房中秘术激发了印度密宗的出现，后来又在唐代从印度传回中国。将密宗的历史作如此循环论述，这正是高罗佩的独特之处，也是我读本书的主要收获之一。而施晔的结论是：“道教房中书及密教欢喜佛又为秘戏图的生成奠定了基础，在某种意义上，春宫画是图像化了的房中书、中土化了的欢喜佛。”

高罗佩的《秘戏图考》出版后曾经引起过争论，美国加州大学伯克利分校的高居翰将《秘戏图考》中的一些图跟日本涩井清所藏的春宫画原件进行了比较，发现两者之间有些差异。对于《秘戏图考》中《花营锦阵》的来源，高罗佩在文中介绍说，他是在1950年在日本京都的某个古董店买到了原版，高氏认为这套雕版应当刊刻于中国，在日本元禄时期传到了日本。然而美国目录版本学家艾斯仁却认为这套雕版其实是日本人的翻刻本，究竟真相如何，因为高罗佩将这12块印版销毁掉了，故无法来印证他的所言。

对于这些春宫画的来源，高罗佩曾说：

上海某收藏家告诉我，春宫画册《鸳鸯秘谱》中有六阙词恰与《株林野史》中的相同。不幸的是，在他赠与我画册的完整目录以及那些词的标题和署名前，我们的联系中断了。这些名号可能会提供一些有关小说作者及与春宫画册相关的人的线索。

在这里，高罗佩用了“上海某藏家”这个代称，究竟此人为谁，后世有不同的猜测，艾斯仁认为这个上海某藏家并不存在，应当是高罗佩杜撰出来的，而高居翰也持这种观点。既然此藏家不存在，那么《鸳鸯秘谱》和《江南销夏》的春宫图恐怕也是伪作。但陈子善却认为高罗佩所说的“上海某藏家”有可能是周越然，因为周越然也是以收藏性书出名。可惜周越然的藏本大都毁于战火，到如今也只能做各种猜想了。

几年前，冯德堡先生买下了日本涩清氏旧藏的这批极具名气的春宫画，而艾斯仁向我出示了它们的高清扫描件，这是我第一次看到如此精彩的明代春宫图。艾斯仁曾经对两者进行过仔细的比对，因此他的结论可谓是用事实说话。

那么如何解读高罗佩烧掉原版的所为呢？这件事只能任人猜测吧，不过施晔的观点是：

综而言之，高罗佩广罗资料、探幽索隐，对中国古代性文化及秘戏图作出前无古人的开拓性研究，既填补了一个学术空白，又纠正了西方世界对中国古人性生活的诸多误解，实有筚路篮缕、以启山林之功。对于书中所用的春宫图，仁者见仁，智者见智，笔者认为大部分来源可靠，即便偶有修饰或补缺现象，那也是作者出于对图像效果及完整的考虑。

施晔的这部专著中，对高罗佩所作的是全方位的探讨，还包括了他在古琴文化方面的贡献，以及对中国古代书画的鉴赏与收藏，更为有趣的是，高罗佩还对中国的动物文化进行过深入的探讨，有兴趣了解这些细节的朋友，只能去读施晔的这本专著了。