“一带一路”视野下妈祖文化传承与发展

在中国本土的神灵信仰中，妈祖之受民众崇拜，堪与三清教主、关帝并峙雄居前列。三清教主与关帝出身显赫，生前功业卓著，而妈祖出身于下层渔民之家，不见经传，而其受到民众如此崇高的崇拜与传播，这是很值得我们予以认真探索的。

福建湄洲妈祖石像

妈祖文化传播的一般情景

根据一般的说法，妈祖本姓林，“（福建莆田）湄洲屿人。初，以巫祝为事，能预知人祸福。既殁，众为立庙于本屿”（廖鹏飞：《圣墩祖庙重建顺济庙记》，见蒋维锬编校：《妈祖文献资料》，福建人民出版社1990年版）。在这之后不久，在莆田县以及相邻的仙游、惠安县的一些地方，陆续出现了崇祀妈祖的庙宇。北宋宣和五年（1123），给事中路允迪奉使高丽还，奏获神佑，御赐“顺济”庙额，妈祖得到官方承认和宣扬。其后历代朝廷都曾陆陆续续给予妈祖敕封，使其神格不断得到提升。政府的敕封对于妈祖文化的传播起到了重要的作用。

到了南宋时期，妈祖文化除了在兴化军一带继续扩展之外，开始沿着福建海岸线向北方和南方沿海一带传播。福建以泉州的传播较为突出，而在省外，则主要传播于江浙与广东等地。据有明确年代的记载，乾道年间（1165-1173），广东的海陆丰和浙江的嘉兴、钱塘一代，创建了妈祖庙。淳熙至嘉定年间（1174-1224），广州城南、杭州城南，以至江苏淮安、江阴、苏州一带，也出现了妈祖庙。端平至景炎年间（1234-1278），浙江舟山及於潜、江苏镇江及华亭、广东顺德及揭阳等地都有妈祖庙建造。其他具体年代不详的妈祖庙还有不少。

元代，妈祖传播继续沿着海岸线向各地扩展。至元四年（1267），山东牟平县创建妈祖庙，延祐年间（1314-1320）天津大直沽建成天妃庙，海运都漕万户黄头公奉旨创建山东荣城成山天妃庙。广东省海南岛内的海口、崖州、感恩等地也先后募建了天妃庙。

明代，妈祖文化继续在东海岸线一带传播，并开始进入内陆地区以及海外地区。洪武年间，在广西的合浦县和河北山海关海口，建造了妈祖庙。永乐年间（1403-1424）郑和下西洋之后，妈祖文化再度得到朝野的关注，其在国内传播的速度也有所加快。妈祖文化逐渐向安徽、江西、北直隶、陕西、辽东、广西等内陆地区推进。大约在嘉靖、万历年间（1522-1620），澎湖岛内也兴建了妈祖庙。永乐二十二年（1424），由于明朝与东南琉球国的关系密切，琉球国于是年创建了弘仁普济天妃之宫于那霸天使馆之东，俗称下天妃宫，此为外国首建妈祖庙。明代后期的隆庆元年（1567），首任甲必丹华人郑芳扬创建马六甲青云亭，为南洋群岛最早的妈祖庙。大致与此同时，日本的萨南野间岳和菲律宾的吕宋岛，也出现了天妃庙。

清代是福建省等沿海民众迁移台湾的高峰期。大陆移民大量迁居于台湾各地，妈祖文化随着移民迅速地在台湾岛内传播开来。早在康熙七年（1668），台湾南部安平、西港等地，已经建造了天妃庙。清朝收复台湾之后，台湾的妈祖庙进入大发展时期，至清代后期，台湾的妈祖庙，数量大致有300-500座之多。日据时期，妈祖文化一度受到日本侵略者的抑制，陷入低潮。台湾光复以后，台湾的妈祖文化迅速恢复，并且发展得更加迅猛。根据1960年的统计，台湾全省妈祖庙有383座，1981年增加至500多座，到20世纪末，台湾妈祖庙有800多座。如果加上以妈祖与其他神祇共祀的庙宇，台湾的妈祖庙有1000余座。台湾的妈祖庙主要分布在台湾西部地区。

福建博物院院藏《明德化窑妈祖坐像》

我国香港、澳门地区的妈祖庙，可能在明代时期就已经建造。康熙八年（1669），澳门凼仔岛创建天妃庙。十六年（1677），澳门路环岛创建天妃庙。二十三年（1684），香港新界元朗凤池乡天后古庙创建。二十七年（1688），香港元朗大井建天后庙。其后在香港、澳门地区又有所增建。

至于妈祖文化在大陆的传播，则继续向内地扩展，几乎遍布于清王朝的所有行省。根据2001年出版的《莆田市志》的不完全统计，至20世纪末，中国总计有妈祖庙2346座。其中台湾827座，福建806座，广东190座，北京8座，天津21座，辽宁30座，内蒙古1座，湖北15座，山东37座，江苏74座，上海33座，江西3座，安徽1座，湖南1座，四川2座，贵州1座，广西38座，海南41座，香港56座，澳门3座。这一统计数字，明显低于各地妈祖庙的实际数量。中国全境包含港澳台在内，妈祖庙的总数大致达到3000座。

清代，妈祖文化向海外传播的步伐加快。康熙二十九年（1690），日本祝町、矶滨、玑原创建天妃祠。康熙三十五年（1696），日本大船主伊藤五左卫在大北半岛大间村创建天妃祠。其后，在日本华侨、华人比较聚集的地方，也有一些妈祖庙出现。如乾隆元年（1736）日本长崎唐人坊兴建天后宫，二十一年（1756）琉球姑米岛山上在建一座天后宫。嘉庆年间（1796-1820）福建侨商在日本长崎建八闽会馆天后宫。马来西亚槟城广福宫、马六甲天福宫、丁加奴和安宫等妈祖庙相继建成。闽粤船帮在缅甸丹老创建了天后宫。道光年间（1821-1850），新加坡先后建造了宁阳会馆天后宫和福建会馆天福宫。广东侨商则在印度孟买兴建天后宫。印度尼西亚东爪哇于道光十一年（1831）创建了南旺慈惠宫，崇祀天后。咸丰元年（1851），海南籍华侨在泰国曼谷石龙军路兴建妈祖庙。从清代后期至清末民初，是妈祖文化传播到东南亚及日本、朝鲜半岛一带的高峰期，妈祖文化庙宇分布在亚洲各地的数量，超过100座。

清代后期，随着华侨华人向世界各地迁移，妈祖文化也开始走出亚洲，传播到亚洲之外的区域。如在咸丰年间（1851—1861），广东侨商就率先在美国旧金山创建中华会馆天后宫。妈祖文化在欧洲、美洲以及非洲的传播规模和速度，虽然远远不能与亚洲各地相比，但是其分布的区域非常广阔。到了20世纪末，从太平洋的夏威夷、非洲的开普敦，到北美欧洲，都有一定数量的妈祖庙存在，根据不完全的统计数字，分布在亚洲之外的妈祖庙，大约有30座左右。

妈祖文化传播的社会基础

从妈祖文化的起源以及其传播的历程中，我们不难看出这一神明信仰的核心是对于外出行旅与航海的护佑。因此，学者们基本上认为妈祖文化的兴起，根植于福建海洋文化与巫觋文化的深厚土壤。因此之故，人们又往往尊称妈祖为“海洋女神”或“行旅之神”。

妈祖文化之所以出现在宋代的福建沿海地区，绝不是偶然的。福建面临大海，早在先秦时期就有所谓闽人善舟的传说。唐宋时期，福建人以其面临大海的自然优势，甘冒风涛之险，向海洋发展，进行国际间的商业贸易活动。南宋莆田人刘克庄曾经用诗句描述当时沿海一带勇于出海的社会现象和民众心理，他说：“闽人务本亦知书，若不耕樵必业儒。惟有桐城南郭外，朝为原宪暮陶朱。海贾归来富不赀，以身殉货绝堪悲。似闻近日鸡林相，只博黄金不博诗。”（[宋]刘克庄：《后村集》卷12《泉州南郭》，《景印文渊阁四库全书》第1180册，台湾商务印书馆1982年版）

福建民众从事海上贸易活动固然是一种赢利较高的行业，但是同时也是一种风险极高的行业。在唐宋时期造船业和航海业技术水平相对原始的情况下，出海谋生的人们，经常会遇到风涛的袭扰，海难事件时有发生。这正像上引刘克庄诗句中所感叹的那样，“以身殉货绝堪悲”。在这种既可赢利却又充满风险的处境下，人们自然希望有一种神明出现，对于漂泊在外的商民，予以护佑，使之平安归来。于是，恰恰是在北宋时期福建区域社会经济开始较快发展、海外贸易活动逐渐兴起的重要时刻，以航海女神形象出现的妈祖文化，在福建沿海的湄洲岛上兴起了。

妈祖文化的兴起，与三清教主和关圣帝君的信仰不同。三清教主有着2000年的信仰文化积累，被后世称为“道教”之主；而关圣帝君出身东汉侯爵，身份显赫，以忠义而闻名于世。妈祖出身于一个社会下层的渔民之家，没有多少文化教育和济世功业，在其短暂的一生中，主要是从事医巫之业，方便于基层社会民众，得到大家的尊重，去世之后，遂被当地民众奉祀为神。从妈祖文化起源的最初经历上看，并没有多少值得后世夸耀的丰功伟绩，但是这一信仰起源的经历，又正体现了福建区域另外一种民间文化的长期传承，这就是所谓的巫觋文化。

福建的巫觋文化积累，可以追溯到古代闽越土著时期。上古时期闽中地区远处边缘偏僻之地，社会生产力低下，土著闽越人有“信巫尚鬼”的习俗。（[清]黄仲昭：《八闽通志》卷3《地理·风俗》）当时的“越巫”，颇闻名于中原地区，《史记》载西汉时朝廷盛称：“越人俗信鬼，而其祠皆见鬼，数有效。……乃令越巫立越祝词，安台无坛，亦祠天神上帝百鬼，而以鸡卜。上信之。”（《史记》卷12《孝武本纪》）汉晋时期，北方汉民开始迁入闽中，当时闽中不少地方仍是山高林深、瘴雾弥漫的原始状态，为了解决生存问题，对一些难于理解的自然、社会现象作出解释，人们在努力开发生产的同时，不得不寄托于神灵的护佑。这样，入迁的汉民部分继承了闽越土著“信巫尚鬼”的传统。此外，北方汉民入闽后的生存竞争以及唐宋以后的冒险航海活动，人们普遍产生了“有求必应”的宗教信仰观念，于是，福建地区就逐渐形成了极为丰富多样的民间宗教信仰现象。

妈祖文化的起源，与这种巫觋文化的关系是十分密切的，妈祖生前以巫为业。莆田人、南宋状元黄公度曾经为顺济妈祖庙题了一首诗，诗中就明确指出妈祖与巫媪的关系，他的诗句是这样的：“枯木肇灵沧海东，参差宫殿崒晴空。平生不厌混巫媪，已死犹能效国功。万户牲醪无水旱，四时歌舞走儿童。传闻利泽至今在，千里危樯一信风。”（此诗现在依然镌刻在湄洲妈祖祖庙大门的右侧）南宋黄岩孙的《仙溪志》在记述妈祖顺济庙时亦云：“顺济庙，本湄洲林氏女，为巫，能知人祸福，没而人祠之，航海者有祷必应。”（［宋］黄岩孙：《仙溪志》卷9《三妃庙》）

在福建海洋文化与巫觋文化的交互作用下，一位神通灵验而又能够保护海上航行平安的神明，就这样在福建的海边乡村中问世了。然而，这种解释只能说明妈祖文化出现在福建沿海以及受到福建沿海民众崇拜的某些社会必然性，无法解释妈祖文化形成之后，为何能够超越全国各地的无数的地方民间信仰神明，成为具有全国性乃至世界性的神明信仰。我认为要比较恰当地解释妈祖文化得到中国社会的普遍认同，还必须从唐宋以来中国的社会经济基础来分析。

长期以来，研究中国封建社会历史的学者，往往根据西方中世纪历史的演化模式，来印证中国古代历史发展的所谓必然轨迹。于是，中国的封建社会，被描述为一种犹如欧洲中世纪封闭的自然经济模式，被束缚在土地上的农民，安土重迁，缺乏自主迁移的自由，等等。这样的历史叙述，其实与中国古代社会的实际情景，差异很大。中国古代的实际情景是至少从西周以来，就较少存在严格限制民众迁移和禁止民众从事农业之外生业的制度，民众的迁移、转业、兼业的现象古已有之。到了唐宋时期，上古时期的诸侯领主制度以及汉晋时期的世家门阀制度已经消失瓦解，中国逐渐进入到士人平民为主体的社会结构。整个社会的身份地位相对平等（皇室贵族除外），可以互相转换。一般民众可以自由选择士、农、工、商的种种行业，也可以比较自由地进行社会流动与迁移。与此同时，宋代的海外贸易活动比起前代有了更快的发展，广州、泉州、四明等地，成了中国对外交通的著名口岸。从事航海活动的人数也有大幅度提升。

尽管如此，在交通条件和科技水平比较落后的唐宋社会，人们外出经商从贾、越洋航海，毕竟存在着很大的生命财产风险。在现实情况的逼迫下，人们不能不产生一种精神上的期望，这就是渴望出现一种可以护佑出外平安、航行顺利的神明。恰在其时，北宋年间的福建湄洲岛上，妈祖神明横空出世，福建的士民们崇拜祭祀，推波助澜，迅速传播。于是，这种具有护佑出外平安、航行顺利的神明信仰，不仅仅是航海之神，而且进一步演化为行旅之神，她率先沿着中国的海岸带向外扩展，并且逐渐进入到内陆的某些地区。到了明清时期，中国的社会经济特别是商品经济更加进步，这种具有护佑出外平安、航行顺利的航海之神、行旅之神，就这样随着社会经济特别是商品经济进步的步伐，传播到国内的大部分区域，以至于亚洲各国以及海外。

福建长乐郑和史迹陈列馆内的《天妃灵应之记》碑

妈祖文化传播的精神依托

妈祖文化演化至明清以来，妈祖已经不仅仅是航海之神、行旅之神，而是成为诸如保境安民、赐福致祥、姻缘家庭、生儿育女、同乡相助等等的多种神灵功能，以至于御敌、剿寇一类的战争之神。妈祖文化功能的扩大，我们认为似乎还应该从妈祖文化传播的精神依托以及中国民间宗教信仰的特征来加以解释。

中国汉族是一个多神崇拜或者说杂神崇拜的民族，人们对于神明的崇拜，更多的动因是出于某种功利的考虑。换言之，不管是何种神明，只要“有求必应”，自我精神上感觉较有灵验，就是好神，必须倍加拜祭。这种感觉在民众之中相互感染，彼此呼应，久而久之，某种神明就成了某个区域内最受民众崇拜的神明了。

佛教传进中国之后，在各地得到迅速传播，佛教寺庙各地多有，在一般民众的认知中，从释迦牟尼到门神、韦陀，固然佛法无边，无所不能，但是这些佛家菩萨需要管辖的地方和事情太多，对于民众的一般琐事，恐怕是无暇顾及、管不过来。因此，一般的民众，除了佛教信徒之外，基本上是参拜有礼、泛泛祈求，不敢有过多的琐事相烦。即使是面目和善、大慈大悲、救苦救难的观世音菩萨，民众家里多有祈拜，但是观世音菩萨一定很忙，究竟能否管到乡里及家中的事情，实在没有把握。

道教的三清教主也是如此，既然贵为教主，该管的事情很多，想必不能来到家中或海上途中来做些具体的事务。道教之中的神明很多，各有神通，但是包括三清教主在内，他们似乎更关心的是驱邪镇魔，因此民间有什么阴风鬼火、狐妖暗祟的事情，就必须请出这班尊神，予以严厉镇压、收服归山。至于求福一门，这些神仙大多没有兴趣。

再如关帝圣君，声名显赫，佛道双栖，有伏魔、招财、义气、战斗之神的多种功能，特别是关圣帝君所具备的“招财”“义气”的神通，与一般民众的基本需求密切相关。正因为如此，人们对于他的崇拜也就比较盛行，关圣帝君也就成为中国民间宗教信仰中深受崇拜的主要神祇之一。但是关圣帝君毕竟出身豪门，显得高高在上，不大愿意管些过细的事情。从历史记载上看，关圣帝君还是较少参与一些比较具体的战斗，也很少看到有关关帝圣君送来财物或帮助协调人际关系的记载。尽管如此，由于关圣帝君具备了太多的神通，可以给予一般民众更多的精神依托，因此他之所以受到民众的较为普遍崇拜，是有其一定的精神因素社会心理基础的。

妈祖文化的神祇形象则不同。在一般的基层民众心目中，她出生于下层普通的家庭，与一般民众没有门第与社会地位的差异；她生前没有立德、立功、立言，本身就是下层社会的一分子，慈祥和善，与下层民众极易沟通；她生前以巫为业，乡邻遇到生老病死、诸事不顺的时候，都会找她排解，想必她具有一身多能的功力。在这样的社会认知中，妈祖文化就往往会被一般民众视为贴近自己、平易待人、有求必应的平民之神。这种与下层民众较为亲近的平民之神，理所当然地为民间所接受。因此从神祇的功能上看，民间需要驱邪伏魔消除灾霾的时候，一般求助于关圣帝君、玄天上帝以及三太子、王爷一类的道教神祇，而对于妈祖的拜祀，则主要是祈福、保平安及求子、求姻缘等等的事情。

妈祖文化的这一社会心理与精神依托，更主要是体现在以妈祖故乡为核心的闽台社会里。妈祖文化虽然传播到国内的大部分地区，以及海外，但是其推动传播的主体，基本上是以福建省籍的商人及外出的民众为核心力量。妈祖文化不断向福建省外传播扩展，在很大程度上是依赖于福建省籍商人及外出民众的足迹所及。当这些福建省籍商人及外出民众到了某地之后，往往率先倡导并且时而联络其他的外地商人兴建那里的妈祖庙，作为护佑外出平安、联络乡谊的场所。庙宇兴建之后，由于妈祖所具有的这种亲民和善的神格，逐渐也就为当地民众所接纳，从而超越福建等东南沿海商人及外出民众的界限，演化成为当地的一种神祇崇拜，融入当地的社会之中。

如前所述，唐宋以来福建的海洋文化与巫觋文化，培植了妈祖文化的起源、形成与传播。同时，宋代以来，福建地区又是一个十分注重宗族关系与乡族关系的社会，乡土观念相当浓厚。福建籍的商人及外出民众，或许从精神心理上认为，自己家乡的神祇，一定能够更加尽心尽力地护佑自己。这种神明崇拜的社会心理与精神依托，造就了台湾地区妈祖文化的普及化和后来居上。在我们上引的全国妈祖庙宇统计数字中，台湾地区妈祖庙的数量，已经超出了福建省的数量，占有全国妈祖庙的三分之一。而闽台二地的妈祖庙，占有全世界妈祖庙的三分之二。而在闽台社会的海洋文化、巫觋文化、乡族文化的共同作用下，妈祖文化的形象，就逐渐成为亲近民间、慈祥和善、一身多能、有求必应的赐福、保平安的神祇，而不仅仅只是航海之神、行旅之神了。这种亲近民间、慈祥和善、一身多能、有求必应的赐福、保平安的神祇形象，是妈祖得以在全国各地以至海外传播的一个重要因素。

旗津天后宫藏供奉妈祖的海船模型（赵庆华供）

妈祖文化传播的世界文化意义

妈祖文化是一种以福建地域文化为基本特质的文化，妈祖文化在全国各地的传播，在某种程度上也可以说是福建地域文化向全国各地传播的一种过程。从中国历史的发展进程上看，中华文化的形成及其演化，本身就是一种不同区域文化相互传播与交流的过程。因此，妈祖文化向全国各地传播扩展，从一个侧面丰富了中华文化宏伟而又多姿多彩的内涵。

如果把妈祖文化的对外传播放到世界文化传播史的视野来考察，我们就不难看到，妈祖文化的对外传播，在中华文化的对外传播史与交流史上，具有不可替代的重要意义。

迄今为止，学界对于中华文化对世界文化的影响，习惯性地认为是在上层文化即中华经典文化特别是儒家文化的对外传播史之上，而忽视了中华民间文化特别是中国东南沿海区域民间文化对于世界的传播。这种看法无疑是十分偏颇的，事实上，明清以降，中国东南沿海区域民间文化的对外传播，已经逐渐成为中华文化对外传播的主流之一。

我们要厘清这一问题，首先应该把中国明清时期的历史放到世界历史的发展进程中去考察。明代中后期即公元十五、十六世纪之后，是中国历史从“区域史”迈进“世界史”的关键时期。明代中后期，中国社会经济出现激烈变动，在与早期西方殖民主义势力的碰撞过程中，东西方之间的文化交流也出现了前所未有的态势。尽管中国文化的对外传播，可以追溯至汉唐时期，但是那个时期的中国文化对外传播的影响力主要局限于亚洲的相邻国家，对于欧洲等西方国家的影响则极为间接且相对薄弱。到明代中后期，情景有所不同。中西双方不仅在贸易经济上产生了直接、具有一定对抗性的交往，且西方大批耶稣会士的东来，也使双方在文化领域也发生了直接的交往。尽管当时西方耶稣会士是带着宗教传教目的东来，传教士往往对于所谓“异教徒”的文化具有某种程度的蔑视心态。但是面对较为开放的中国社会与文化环境，这批西方耶稣会士敏锐地意识到中国传统文化的博大精深，很少有人轻视中国文化。这种较为平等的文化比较心态，使明代后期来华的耶稣会士们，在一部分中国上层知识分子的协助下，开始较为系统地向欧洲译介中国古代的文化经典。比如，入华耶稣会士先驱利玛窦撰述中国札记，以丰富的资料，向西方“开启了一个新世界，显示了一个新的民族”，在这种较为平等心态的中西文化交流与文化传播中，中国的文化在西方受到了应有的尊重。我们回顾历史上中国与西方的文化交流历程，不能不得出这样的结论：明代中后期以至明末清初，是中国文化对外传播的黄金时期。而这一黄金时期的出现，正是建立在明代社会在面对世界变化时所持有的包容开放的姿态基础之上的。

然而，如果我们仅仅把中华文化的对外传播局限在以儒家学说为核心的带有意识形态意味的政治文化之上，是远远不能涵盖明代中后期以来中华文化对外传播的固有面貌的。我以为，明代中国文化的对外传播，至少还应该包含一般民众的生活方式即民间文化对外传播的这一路径。明代中后期是中国传统朝贡贸易转为民间私人海上贸易的重要变更时期。16世纪初叶，西方葡萄牙人、西班牙人相继东来，他们各以满剌加、吕宋为根据地，逐渐将其势力伸张于中国沿海。欧洲人的东来，刺激了东南沿海地区商人的海上贸易。伴随着明代中期社会经济尤其是商品市场经济的发展，中国的商人们也开始突破传统经济格局和官方朝贡贸易的限制，“犯禁”走出国门，投身于海上贸易的浪潮之中。与此同时，随着这种中西方碰撞交融的深入，中国的对外移民也成为一种常态。这种带有家族、乡族连带关系性质的海外移民，必然促使他们在海外新的聚居地，较多地保留其原来在祖家的生活方式。于是，家族聚居、乡族聚居的延续，民间宗教信仰的传承，风尚习俗与方言的保存，文化教育与艺能娱乐偏好的追求，都随着一代又一代的言传身教，艰难存继，而得到了顽强的承继。

明清以来这种由民间传播至海外的普通民众的生活方式及其文化传播，逐渐在海外发展为富有中国特色的文化象征。

18世纪以来，世界格局产生了显著变化，明代中后期以来中国文化对外传播表现为两个层面与两种途径，即由西方传教士及中国上层知识分子翻译介绍到欧洲的以儒家经典为核心的意识形态文化，以及由沿海商民迁移海外所传播过去的普通民众生活方式的基层文化。随着历史的推移以及世界文明格局的变化，这两种文化传播的层面与途径，并没有殊途同归，而是经历了不同的艰辛挣扎的发展历程。以儒家经典为核心的意识形态文化对外传播，在明清易代之后，仍然持续了一段时间的开放局面。清代中期，清政府采取了较为保守封闭的对外政策，特别是逐渐压制中西方在思想文化领域的交流。这种保守封闭的政策对中国文化的对外传播产生了一定的阻碍。更为重要的是，随着西方资本主义革命不断取得胜利和工业革命的巨大成功，“欧洲中心论”的文化思维已经在西方社会牢固树立。欧洲一般的政治家和知识分子们也逐渐失去了过去对于中华文化的那种平等的敬畏之心，延至近代，虽说仍有一小部分中外学者继续对外翻译介绍中国文化经典，但是在绝大部分西方人士的眼中，所谓的中华文化成为落后民族的低等文化的代名词。尽管他们的先哲们，也许在不同的领域提及并且赞美过中国的儒家思想，然而到了这一时期，并没有多少人肯于承认他们的高度文明思想，跟远在东方的中国儒家文化有着怎样的联系。时过境迁，从19世纪以后，中国以儒家经典为核心的意识形态文化影响力之于世界文化整体格局中大大下降，其作用日益衰微。

反观同时期由沿海商民迁移海外所传播过去的一般民众生活方式基层文化的这一途径，则相对通畅一些。尽管清政府采取了较为保守封闭的对外政策，但是对于海外贸易，一方面是相对宽容，另一方面也无法予以有效的禁止。这种情景下，沿海居民继续从事海外贸易和移民的活动。特别是在向海外移民方面，随着国际间交往的扩大和资本主义市场的网络化，其数量及所涉及的地域均比以往有所增长。到了近现代，中国东南沿海向外移民的足迹，已经深入到亚洲之外的欧洲和美洲各地，乃至非洲。经过数百年来中华海外移民的艰难挣扎，世界各地逐渐形成了具有显著特征而又不可替代的“唐人街”“中国城”。世界各地的“唐人街”“中国城”，充满着中华文化浓郁气息的建构与特征，具有高度的一致性。这种一致性的建构与特征，正显示了由沿海商民迁移海外所传播过去的一般民众生活方式基层文化在海外的成功保留与发展。到了20世纪上半叶，在普通西方人眼里的中华文化，基本上就是等同于分布在世界各地的“唐人街”“中国城”了。即使在今天，遍布在海外各地的“唐人街”“中国城”，依然在传播中华文化的道路上，发挥着极其重要的桥梁纽带作用。

从文化传播史的角度来考察明代以来的中国社会，以往被人们所忽视的由沿海商民迁移海外所传播过去的一般民众生活方式基层文化的文化传播途径，实际上成了18世纪以后中华文化向海外传播的主流渠道。我们只有认识到这一点，才能对于中华文化的海外传播历史，有一个更为切合实际的了解与一个更加广阔的崭新体会。我们回过头再来考察妈祖文化的海外传播历史。妈祖文化作为福建沿海地区民间文化的重要组成部分，她在海外的传播历程，基本上是与十五、十六世纪以来中国沿海居民的向外移民以及福建等沿海民间文化的向外传播是同时进行的，妈祖庙往往成为世界各地唐人街内华人华侨的共同信仰场所。妈祖文化在海外各地所起到的作用，更加超出了国内所具有的航海之神、行旅之神、民众之神的界限，成为华人华侨在移居地相互团结、标识存在的文化象征和精神家园。妈祖文化庙宇及其信仰文化，也成为外国人认识中华文化的重要形象标志。正因为如此，我们今天讨论中国的海上丝绸之路，讨论中华文化在世界各地的传播历史以及中华文化对于世界文化所产生的影响，是无论如何无法回避妈祖文化在中华文化对外传播史上所应有的重要地位。妈祖文化对外传播的文化意义是世界性的，妈祖文化是中国海上丝绸之路赖于传承延续的重要文化精神支柱之一。如果我们今天忽视了这一点，那么我们奢谈中国海上丝绸之路，无疑是十分无知、十分缺憾的。

（作者：陈支平，为中国明史学会会长。本文为《“一带一路”视野下妈祖文化传承发展研究》丛书序言，丛书近由人民出版社出版）

来源： 中华读书报