第3篇 中国管理哲学的实际应用
第1章 管理的意义是修己安人
任何事理，总有其时间性与空间性，而且缺一不可。无论处理事情，或是解决问题，必须同时兼顾这两种性质，才能得当，也才能中肯。管理亦复如此，居现代中国，欲谈管理，自应切实把握中国的与现代的两个要素，以期满足空间与时间双方面的要求。
中国地大物博，从来存有自给自足的理想观念。举凡典章制度文物，俱认为“古已有之”。此种以高度文明自豪的意识，一直延续到清朝末年。自皇帝以至一般老百姓，大抵
都作如是观。
一八三九年十一月三日，英国对中国不宣而战，为欧洲列强对华的第一次战争，不但打开了通商的关口，而且粉碎了中国人的自信心。鸦片战争之后，中国人一方面震惊于西方的船坚炮利，渐至形成崇洋媚外的心态；一方面寻根究源，却严重地违反伦理的精神，竟然把所有责任，都推给祖先，否定了传统的价值。
中国管理现代化，就在这种不正常的状态中，挟着“美国人的挑战”威力〈一九六八年法国记者史莱坡语〉，徒然使“现代化”成为“西方化”或“美国化”的代名。管理学界和企业界人士，大量引进美国的管理理论和制度方法，却忘记了推行管理的现场是中国！
“日本第一”(美国哈佛大学教授佛格尔所着 JAPAN AS NO. ONE)在美国引起极大的震撼。美国人是好强的，他们藉此激发更为强烈的竞争心，希望在最短的期间内，再度领先。中国人则对美国一直抱持较佳的印象和较强的信心，最低限度，向美国学习总比向日本学习来得容易，因为美国人一向富于传授的热情，不像日本人那样，深怕外人学得他们的真髓。
但是，日本和新加坡的成功，至少唤醒了一部份中国人，更加体认美国管理大师杜鲁克(Peter F. Drucker)所一再强调的：管理以文化为转移，并且受其社会、传统与习俗的支配。管理的勃兴，固然对社会与文化的传统有所挑战，却同时加强了传统的重要性。努力改造传统，使其适应时代的新潮，才是真正的现代化；而要突破传统在本质上的限制，必须首先肯定自己的传统，也就是在某种程度下给予健全的认同。
中国人应该走自己的路，似乎是当代中国人逐渐摆脱五四时代“全盘西化”的观点，开始反省与寻思中国传统文化的价值及其现代意义，居于人类学家“完全脱离传统，任何改革均不可能成功”的忠告，所产生的一种觉醒。以“创造中华文化的新意义”为前提，不要盲目复古，更不任意拋弃传统。具有这种正常的心态，才能够了解中国管理现代化，便是发扬中国传统管理，结合西方管理精华，创新出既能适应中国环境，又能符合现代化需求的管理制度和方法。它不是混合，也无所谓体用，却应该是真正的整合。
孔子主张正名，他说：“名不正，则言不顺”。孔子并未说及名的定义，荀子则确定为“分别各个实物，使其不会混乱”，便是“名”。要研讨中国管理现代化，必先正“中国管理”的名，也就是从管理的“意义”入手，来详加考察。为了方便起见，我们分成〈一〉中国式管理的传统意义；〈二〉西方式管理意义对中国式管理的影响；以及〈三〉中国式管理的现代意义，说明如后。
第2章 管理的最终目的在安人
美国管理大师杜鲁克(Peter F. Drucker)说：“Management一词，是一个特别困难的字眼。主要它是特具美国色彩的文字，几乎不可能译成他国文字，甚至译成英国式的英语都不容易。”我们当初把 “Management”译成“管理”，实在是忽视了它的特具风味。中国人自古以来，由于儒、道两家的理想，响往“帝力于我何有哉”的生活方式，内心每多鄙视“管理”，或对“管理”深具反感。此种心态，终使中国人不能平实而客观地面对“管理”。一般企业主管处于景气良好或行销正常的时际，殊少重视“管理”，根本不理会“管理”能够 带来多少好处；而在景气低靡、行销困难，甚至周转失灵、情况十分危急之时，却又过分相信“管理”，视同救命的万灵丹。主要焦点，放置于“管理”究竟能够带来多少利益？
管理者与被管理者之间，亦因而无法获致正常的关系。被管理者并不肯定管理者“工作表现”的价值，仅仅认为这是“新官上任三把火”或“制造个人升官发财的机会”；他们表面接受管理，无非为了“彼此唱戏”。大家扮演不同的角色，内心仍然不见得服气。大抵承认管理者具有相当的权力，乐于附和追随，角望获取额外的“利益”或“特权”。假如有朝一日，发现绝无斩获，或彼此有了距离，立即显示“你凭什么管我？”的态度，大有“老子不犯法，皇帝其奈我何”的气慨。
管理者自身，当其在位时期，固然重视管理，肯定管理的重要性；而不在位时，却相反地指称“实际上也没有那么严重”，认为“言过其实”。目的是为了保护自己的权力，巩固个人的位置。尝见某甲担任安全课长期间，强调工厂安全的重要，并且宣导“安全不是安全课专有的工作，而是全厂每一个人的责任”；后来调任总务课长，马上改口本来就很安全，惟有制造紧张气氛的人，才老是觉得不够安全，他又直言“如果安全是全厂每一个人的责任，那为什么还要设置安全课？”
此一功利的管理心态，最为明显的反映，便是强调“法治才是管理的根本”。他们主张中国管理现代化，应该以儒家的伦理为其中心思想，却毫不犹豫地肯定必须采用法家的手段，甚至形容为“含着血泪的决心”。殊不知“法”并不是法家所专有的东西，荀子说：“礼者法之大分。”礼治可以包含法治，而法治不足以代替礼治，这是儒家与法家区别的所在。中国古代所谓礼，即是今日大家所说的传统、制度、成文法与风俗习惯。礼是中华文化的基本观念，礼治就是现代所强调的“制度化”，所以曾国藩在“圣哲画像记”中，指出“先王之道，所谓修己治人，经纬万汇者，何归乎？亦曰：礼而已矣。”儒家的礼治，实际上是人治与法治的综合，自由与组织的平衡。韩非法家，专门秉持刑赏法术，用以驾驭民众，完全不了解老子所说的“民不畏死，奈何以死惧之”的道理；法家思想，肇基于荀子最为粗浅的“性恶论”，却不料荀子的贡献，并不在此。他在当时那种情况，能够勇敢地面对其他各派反儒家思想，施以有力的抨击，才是了不起的表现。其实孔子宣导“克己”、“由己”，便是认定人生只能拥有“有节限的自由”，而其“节限”，即为“命”与“礼”。孔子说：“不知命，无以为君子；不知礼，无以立。”儒家重仁与礼，仁是自由，乃尽人可能而必然可得的，只要把自己先安顿在此节限之内，便可以获得其“尽量”的自由。孔子言“乐”，即是这种“人在节限中获得其尽量自由的乐趣”，又那里是法家手段所能够达成的呢？
要解决这些问题，惟有从探讨管理的目的入手，才能正本清源，使中国式管理现代化，获得正常的发展。
第3章 管理的有效力量是感应
中国式管理，深受儒家伦理思想的影响。首先提出“正名主义”，由管理者扮演“服务人”(替部属服务)的角色，希望员工成为良好的“感应人”(对主管或上级人员的服务有所感应，因而尽一己之力，尽一己之心，做好份内的工作)，彼此互助合作，共同完成“修己安人的历程”。组织内的成员，大家都是“伦理人”，人格一律平等。“正名”是正名分，老板有老板的分，伙计有伙计的分。
如果各依其分以尽其道，便是孔子所说的：“君君，臣臣”；若是各违其分以非其道，就成了“君不君，臣不臣”。“服务人”提供良好的服务，“感应人”产生合适的感应，这是中国伦理管理的基本要件。
“服务”的原理，源于“仁”的道德哲学。孔子说：“仁者爱人”。仁就是爱。任何人如果缺乏爱的基础，是不可能真诚服务的。若干口口声声服务，实际上不但自己不服务，反过来强制别人为他服务的“假服务人”，即是不知自“爱”，亦不能“爱”人的表现。司马牛忧虑别人都有兄弟，而他独无，子贡则安慰他说：“四海之内皆兄弟也。”一个人只要具有仁爱的心，不是兄弟也会变成兄弟，而且彼此的情谊可能胜过那些“兄不兄，弟不弟”的血缘兄弟。传统“全人类一家”的构想，使得中国人“独善其身”(修己)之外，还十分愿意用“爱”来“兼善天下”(安人)。所以大家对于管理者所应扮演的“服务人”角色，殆无异议。
至于员工能否“感应”？则见仁见智，颇有不同的意见。怀疑论者，多半不敢肯定“感应”的力量，特别是当今工商社会，竞争十分剧烈，万一员工不知感应，或者感应的效果不如理想，岂非前功尽弃？中国式管理“修己”以“安人”的基础，即在“感应”。希望以已修之身来感，以期获得安人的应，形如图3-3-1：修安己----＞人图3-3-1管理的历程孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”管理者对自己的亲人厚道，同仁就群起响应，人人怀着仁爱的心。管理者不忘记故旧，同仁之间相处，便不致刻薄。管理者的行为，直接影响到员工。所谓“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃！”但是，管理者果真“笃于亲”，员工会不会必然“兴于仁”？当上司的，能够不忘记故旧，部属就真的不至于刻薄了吗？如果这一疑难不能突破，无法获得比较圆满的解答，那么中国式管理，势必如梁漱溟先生在“中国文化要义”所说的“离现实而逞理想。卒之，理想自理想，现实自现实，终古为一不落实底的文化”。为了证明中国式管理并非“有心无力，有学无术”，我们不能不专就“感应”问题，做一番探讨。
(一)孔子的感应说孔子主张感化而不主张赏罚，是基于他的“性纯可塑论”。子贡说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子重视教化，很少谈论性与天道的问题。但他却是我国先哲中，第一位讲性的。虽然他仅仅提及：“性相近也，习相远也。”所谓“相近”和“相远”，系指人与人间的相近、相远。“性相近也”即“人人所禀受以生的性互相近似”；“习相远也”为“原本相近的人习染而拉长其距离”。不过习之为用，陈大齐先生推定其为双向的，不是单向的，亦即“可导人向善，也可导人向恶”。正因为其双向，所以习的结果，使人在行为的善恶上互相远离，造成“相远”的现象。
孔子的“性纯可塑论”，要点如次：1.人性是善是恶，孔子并未提及。孟子告子篇记载：公都子向孟子提出若干种人性学说以后，问道：“今曰性善，然则彼皆非与。”问话中用有“今”字，可见孟子的弟子确认性善之说，应该是前人所未道。
2.人由先天遗传下来的性，初生时像白纸一般。后来信仰孔子这种“纯而无所谓善恶的”性说，似乎只有告子一人。他的著述没有流传下来，仅仅在孟子书里有他的话，可以作为论证。他说：“人性之无分于善不善也。”3.性相近也，指先天的性互相近似。顾亭林在其“日知录”中引曲沃卫嵩说：“孔子所谓相近，即以性善而言。若性有善有不善，其可谓之相近乎？”因此后世儒者，大多认为性善之说，本乎孔子。孙中山先生则具体说明：“人类要能够生存，就须有两件最大的事：第一件是保，第二件是养。
保和养两件大事，是人类天天要做的。”“保”和“养”是人人所禀受以生的性，亦即生命的表现，大体上是一致的，应该是孔子“性相近也”的最佳诠释。
4.习相远也，后天的习惯，把人与人间的距离拉长了。孔子说：“唯上知与下愚不移。”上知、下愚的人，是不为教育和环境所改变的。但是这两类人，为数极少。我们所重视的，乃是界于上知、下愚之间，众多的“中人”。孔子说：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。”皇疏云：“中人若遇善师，则可上；若遇恶人，则可下，故再举中人，明可上可下也。”刘宝楠论语正义说：“中人，为中知矣。”中等智能的人，易受后天教育和环境的影响，有的向善，有的向恶，因而彼此相远。
5.一般的人，都是“中人”，可以任由后天环境的塑染，改变其型态。告子也认为：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”杜威(JohnDewey)在其“人性会改变吗？”(DoesHumanNatureChange？)一文中指出：“当人性科学发展到像物性科学一样，关于人性如何最有效地改变的问题，自是十分重要。所问者不是能不能改变，而是在一定条件下，如何加以改变？”人性可变，于今大致获得公认。
由于性纯可塑，而塑染的东西，就是环境。于是孔子创立仁道，把它当作塑染人性的理想模型，希望把所有“中人”的性，都塑染成他所拟定的理想模型一般。依照仁道理想的环境，即是塑染人性的实际模型。
仁道是人生活动的目标。但是我们尽管有了这样美满的模型，又如何才能使更多的人，刻意向着仁而不违背它呢？如果依照现代的观点来说，必然会提出“施加压力”的主张。孔子并没有完全忽略“压力”的必要性，只是他认为：压力可以分成“外来的”和“自发的”两种。施以外来的压力，本身就不仁道，而且容易引起承受者的反感。不如激发他内在自发的压力，让他自愿走向仁道。
所以孔子说：“仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”任何人从“我欲仁”而“志于仁”，便是自发地“用其力于仁”。结果必然走上仁道，因为一个人真有一天决心用力去行仁，不可能产生力不足的感觉。
内在的自发压力，胜过外来的施加压力。前者是“自力”，后者则系“他力”。依据“作用、反作用”定律，“自力”的运作空间，限于人的体内，作用越大，反作用越强，自己驱使自己走向仁道；“他力”的情况刚好相反，运作空间介乎人我之间，作用越大，反作用越强，适得其反地把人逼得近乎盲目的反抗，因而一旦压力减弱，就趁机转入邪途了。
自发压力是“应”，外面的环境才是“感”。孔子说：“为政以德，譬如北辰；居其所而众星共之。”管理者“为政以德”，好象北极星静居其位，而满天星斗都环绕着它正常地运行，即能“无为而治”。
颜渊篇记载，季康子向孔子请教管理的道理，说：“如果杀了坏人以成就好人，你看怎么样？”就是问孔子“施加外力”的效果如何？孔子说：“何必用杀呢？”可见他并不赞成假借外来的压力，以免造成“以杀止杀”的“互杀”恶果。他认为“你喜欢好事，大家就会做好事”，有德的管理者，最好象“风”那样，微微地吹着，使被管理者如“草”一般，在和煦中不知不觉地自愿顺风而倒。管理者所散发的，是柔和的微风，为大家所欢迎的“和风”，决不是“暴风”。把草连根拔起，就不是良好的感应。孔子说：“道之以政，齐之以刑；民免而无耻。道之以德；齐之以礼；有耻且格。”政、刑是赏罚之具，乃系“他力”；礼、德才是良好的“感”，可以激起“自力”的“应”。当然，管理者是众人“十目所视”的对象，也就是“十手所指”的目标。由于大家十分注意，成为最具有感化力的一种“环境”(他人对“我”而言，其实都是环境)，所以孔子一再强调管理者必须先行自正其身，他说：“政者正也，子帅以正，孰敢不正？”(二)孟子的感应律孟子虽然主张“性善”，却也认为人性是可塑的，会随着环境而变化。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”所以说：“求则得之，舍则失之。”人类本来具有仁义礼智四种善端，是内在的，自己努力去求，就能够发扬光大；自己不努力，等于舍弃原有的东西，也就逐渐丧失。他显然是重视“自力”的，却进一步把“父子”和“君臣”的感应加以适当的区分。滕文公上篇说：“父子有亲，君臣有义”，尽心下篇则说：“仁之于父子也，义之于君臣也”，明示君臣间的感应关系不同于父子，前者主“敬”，后者主“恩”。公孙丑下篇记载：“景子曰：“……父子主恩，君臣主敬。丑见王之敬子也，未见所以敬王也。”曰：“恶，是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也，其心曰：是何足与言仁义也云尔，则不敬莫大乎是。我，非尧舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。””“君臣主敬”是景子语，系当时通行的说法，孟子不予否定，可见也是颇有同感。
君臣之间应该互敬，万篇下章说：“用下敬上，谓之贵贵，用上敬下，谓之尊贤。”孟子把这种上司与部属的感应，归纳为四个定律，兹说明如下：1.出尔反尔律。孟子在梁惠王篇鲁哄章，答复邹穆公所问：“我的将士在前方作战死的,有三十三人之多，而百姓没有一个为国家效死的。如要杀他们罢，是不能杀尽，如不杀罢，他们都眼睁睁看长官战死而不肯救，这该怎么办”时，说道：“平时凶荒饥馑的年岁，老弱的倒毙在田沟间和山涧中，强壮的流离颠沛在四方，总共有几千人了。但是君王的仓廪盈满，府库充实，官吏们没有把灾情向上呈报，设法救济，这是对上疏忽责任，对下残害百姓。所以曾子说：“警惕啊！警惕啊！现在你们做的恶事，将来一定还报在你们身上。”那些百姓，现在才算得到机会来报复，不要去责怪他们吧！如果能够施行仁政，那些百姓必会自动亲近君上，拼命的替长官效忠了！”曾子的话，原本是：“戒之，戒之!出乎尔者，反乎尔者也”，旨在提醒我们：“你如何待人，人亦将如何待你”。这和孔子一贯主张“欲正他人，必先自正”的道理，完全是一样的。
2.施报对等律。孟子向齐宣王说：“人君看待臣子如同手足，臣子就把人君看待像腹心；人君看待臣子如同犬马，臣子就把人君看待像路人；人君看待臣子如同土芥，臣子就把人君看待像敌人。”手足必然听命于腹心，上司视部属如同左右手，部属当然视上司为腹心而澈底服从。犬马系看门、拉车的工具，上司把部属当作利用的器具，随时可以更换或拋弃，部属也就视上司为陌生路人，彼此既缺乏深厚的感情，那么随时可以跳槽他去。土芥指如土如草的贱物，上司根本看不起部属，常常手里拿着一大迭履历表，口里说些“要做就好好做，不做的话，有的是人想着要做”这一类趾高气扬的话，部属受尽侮辱，难免视上司如仇人，有实施暴力、逞凶狠，便是因此而起。
中国人的报复心理相当强烈，所谓“君子报仇，三年未晚”。大多认为有恩报恩、有怨报怨，乃是人之常情。不过，我们非常不赞成战国时代魏国范雎那种“睚眦必报”的态度，凡是曾经对他张目忤视一下，也不肯放过，务必有所报复。而且我们十分重视孟子所说“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄”的道理，甲杀了乙的父亲，乙也必定想尽办法，要杀甲的父亲，不杀甲亲爱较次于父的他人，这种“报复的份量”等于“遭受的份量”即是“施报对等”的“等量定律”。
3.居上先施律。孟子把部属的人格分成四级，他说：“有一种侍奉国君(上司)的人，用逢迎谄媚的方法，极力取国君(上司)的宠悦。有一种社稷的臣子(部属)，是以安定国家为快乐的。有一种求尽天理的人，只要知道自己的理想能够施行，便出来奉侍国君(上司)实行他的道。还有一种人格高上的大人，先端正一己的身心，来化成万事万物。”专门巴结上司的“容悦部属”是最低级的。
不制造问题、乱出主意的“安定部属”，为第三级。能够实行理想的“辅佐部属”。已经相当了不起，却还赶不上第一级不为利害所动而又盛德足以化成万事万物的“资政部属”。他不但看不起主动讨好上司的容悦行为，指出“国君(上司)心不向着道义，志不在施行仁政，做臣子(部属)的，如果为他设法求富足，就等于帮夏桀求富足，非但不是良臣，而是民贼了”！他又进一步说明进退的道理：“上司接待部属，非常恭敬而有礼，并且要照他所说的话去做，即可就职；礼节招待没有改变，却不能照着他的话去做，便可以去职。次一等的，上司虽然没有照着他的话去做，但是接待得非常恭敬而有礼，即可就职；礼节减退，就可以去职。再下一等的，早上没得吃，晚上没得吃，饥饿得连门户都走不出去；上司知道了说：“我在大处不能实行他的理想，其次不能听他的话，让他挨饿，实在是我的耻辱。”于是周济他，这样也可以接受，祇求免于一死罢了”。陈大齐先生认为孟子的这些主张，都是对上司的遏制，使其养成“礼下”的习惯，因为不能礼下而握有莫敢违逆的权势，则上司可以随便侮辱部属，根本谈不上“修己安人”。孟子鼓励部属对上司“不要顺”(绝非“要不顺”，陈氏说“要不顺”乃是以不顺为主要的甚至唯一的反应，不论何事，均存心违逆，这是要不得的，任何上司都不敢用。“不要顺”则是不要以顺为主要的乃至唯一的反应，虽偏于不顺，却非必不顺)，正是“寓政道于治道”的一种“制衡”的力量，务使有权有势的管理者时常怀着仁心，率先去珍惜、关怀部属，然后部属才会“回仁”，表现出良好的反应。
4.强恕而行律。孟子主张人治、法治应该并重，因为“徒善不足以为政，徒法不能以自行”。
他认为祇有存仁心的人，才应该居高位，否则就是“播其恶于众”，大家都要受到祸害。依据孔子的观点，摆在管理者的面前，只有“仁”和“不仁”这两条路。孟子引证说：“夏商周三代得天下，是由于有仁德，后来桀纣幽厉天下，是由于没有仁德。诸侯各国的兴废存亡，原因也是如此。做天子的不仁，就不能保有天下；做诸侯的不仁，就不能保有国土；做卿大夫的不仁，就不能保有祖庙；士人和百姓如果不仁，便不能保有自身。现在的诸侯，既厌恶身死，又恐怕国亡，却喜欢做不仁的事，真像怕喝醉酒，又要勉强喝酒一样。”管理者为什么要“恶醉而强酒”呢？孟子说：“古代贤明的上司，喜欢他人的善，忘却自己的权势；古代贤德的部属，又何尝不是乐于自己所信守的道，而忘却他人的权势。”管理者忘不掉自己的权势，偏偏部属也以趋炎附势为能事，造成“所谓忠不忠，所谓贤不贤”的不良组织气候，并不是良好的感应。但是要求管理者忘却自己的权势，实在不是简单易行的事，所以孟子说：“强恕而行，求仁莫近焉。”管理者必须时常反省，警惕自己要勉强去实行上述三律，“反身而诚，乐莫大焉”。
(三)朱子的感应心程子说︰“有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复为应，所以不已也。
感通之理，知道者，默而观之可也。”他肯定“天地之间，只有一个感应而已，更有甚事？”事实上，宋、明理学家大抵都说过类似的话。例如周濂溪说︰“二气交感，化生万物。”“五性感动，而善恶分，万事出矣。”他把太极当做宇宙万物的本质，太极生阴阳，阴阳生五行。阴阳就是太极生出来的二气，交互感应而产生万物。太极包含“诚”和“神”，他说︰“寂然不动者诚也，感而遂通者神也。”由太极生神，由神的开发而生出人的知；由太极生气，由气的变合而生出形而下的万物。神与气是万物形体的源头，诚则是性命的本源。气生万物，先要经过“变合”而成五行。四时运行、万物化生的作用，便是感应。
张载说︰“上天之载，有感必通，圣人之为，得为而为之也。”他立一个太和，为最高无上的宇宙根源，生出理以及神与气，由气的凝聚而生出万物，由神的清通而开发人知。所以说圣人必须顺乎天理，当为而为。
邵雍也说︰“暑变物之性，寒变物之情，昼变物之形，夜变物之体，性情形体交，而动植之感尽之矣。雨化物之走，风化物之飞，露化物之草，雷化物之木，走飞草木交，而动植之应尽之矣。”寒暑昼夜，原本是天时的自然变化，而动植万物的性情形体，却因而有不同的感应；风雨露雷，也不过是气象的自然变化，而动植万物却因而飞走草木，亦即有其互异的感应。
朱子对感应的道理，亦有所说明。他说︰“凡在天地间，无非感应之理，造化与人事皆是。如雨便感得旸来，旸已是应，又感雨来。寒暑昼夜，无非此理。如父慈则感得子孝，子孝则感得父愈慈。其理亦只一般世界上万事万物，不过是感应的循环。他说：“阴阳之变化，万物之生成，情伪之相通，事为之终始，一为感，则一为应，循环相代，所以不已也。”上司的珍惜与关怀，感得部属的忠诚而肯干，部属的忠诚而肯干，又感得上司更加珍惜与关怀，这就是良性的感应循环。
朱子宣导理气二元论，认为宇宙之内，有理有气。理是无形无影的形而上者；气及其聚合而成的物，则是有情有状的形而下者。他说︰“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”理与气对立，却不互相抵拒，或各自分离；彼此还是有密切关系，常相依附而互立。朱子说︰“所谓理与气，决是二物；但在物上看，则二物浑沦，不可分开，多在一处，然不害二物之各为一也。若在理看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有理而已，未尝有是物也。”理是究竟根本，气是其次。宇宙在未有气之先，实已有理。世界上未有任何事物之前，其理已先存有。因为“有此理后，方有此气，既有此气，然后此理有安顿处”，所以“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了。”朱子肯定“未有这事，先有这理”。他举例说︰“如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”未有感应，已先有感应之理。
然而“感应的理”如何下贯于人？朱子首先建立“理”与“性”的关系，他说：“其流行者即天道(天道者，天理自然之本体，其实一理也)人得之者为性。”“性者，人所受之天理”。“性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，禀得来便为我所有。”既然“性者，人所受之天理”，而且“性是就人物上说”，因其受之天理，才成其为性，所以“性只是理”或“性即理”，“性”成为天理与人物间的第一个交流点。
性与理建立关系后，仍然停留在抽象的“体”的意义，朱子所举性中所含的仁义礼智，也是在未发状态。因此第二步就要在“体”之外，再发展出“用”的观念。朱子认定“理便在心之中，包蓄不住，随事而发”，“心以性为体，心将性做馅子模样，盖心之所以具是理者，以有性故也”，“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地”，可见代表“用”的观念即是“心”。作为人类主宰的是理是性，但使这个主宰发挥具体功能的，却是心。
朱子认为理与心是理一而分殊，所以“人心皆自有许多道理”。他说“心,人之神明，所以具众理而应万事。”理笼罩宇宙万有，乃是理一；心要对应万事，而一事有一事之理，必须具众理才能适应现实生活的需要，不再是一，而是分殊的多。
心有善恶，不能保证在应万事上，都能事事如理。心的感应，有的如理，有的并不如理。如理的为善，不如理的便是恶。善恶的区分，关键在“应”上。朱子从不同的角度来探讨“恶由何起”的问题，发现不良的感应，可能有下述六种原因：1.由于不能善而偏于一边。朱子说：“恶不可谓从善中直下来，只是不能善则偏于一边为恶。”恶不可能来自天理，它是由于人一时不能为善，造成某一方面的偏失，才产生不正当的感应。
2.由汨于私欲。人无私欲，必能顺天理，而理无不善；人一旦汨于私欲，便陷溺其心，发而不中节，很容易表现为恶的反应。
3.由于逆理而行。理是人类行为的准则，顺之而行则为善，逆之而行便为恶。因为道理有背有面，顺之则是，背之则非。是非善恶的分辨，不能单靠良知，需要一番穷理的工夫。
4.由于胸中无主。胸中之主便是天理，无主的“无”，并非“没有”，而是暂时隐没，不发生作用。这时候就容易被情绪或欲念所牵引，产生不良的应感。
5.由于善得过分。多少上司因爱其部属而姑息，以致姑息养奸，反而造成部属的许多恶习恶行。而早在此之前，若干家庭内，父母姑息了子女，使其不辨是非、不明善恶，也是善得过分，导致负面的影响。现在社会上有许多自以为正义之士，目睹恶人暴行而生羞恶因而大力主张不择手段去消灭恶人和暴行，结果流于残忍而不自知，也是一种不自觉的行善而过。我国法律，发扬“微罪不举”的精神，确实有至理在。
6.由于气质。朱子说：“人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。今人却言有本性，又有气之性，此大害理。”气质之恶，是来自后天的不良环境和教养。气质不好的人，容易产生不正当的反应。
这些良好感应的障碍，朱子认为是由于“烛理未明”，因而“无所准则”所致。他主张以穷理为先，而以诚敬为本。穷理是以精密繁细的经验推理，按部就班去明理，了解每一件事所本的理，然后心之所发，才能切实把握准则，正正当当地“应万事”。但是朱子深知一味穷理，很容易流于求知，有时竟忘掉了力行的价值。他认为“诚能主敬”才是“立其本”，使“穷理的功夫”，配合“主敬的功夫”，由智达德，开辟出一条人人可走的坦途。
王阳明所采取的方法，虽然和朱子有所不同。不过在感应方面的看法，却大抵相同。“传习录”中便曾说过：“问：禽、兽、草、木，益远矣，而何谓之同体？先生曰：你只在『感应』之几上看，岂但禽、兽、草、木；虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”宋、明理学家共同认为感应原本是宇宙活动的两种力量，牛顿(Newton)万有引力中有Action与Reaction。Action略近于感，Reaction则近似应。应由感生，感由应而托出。没有感固然没有应，没有应也绝看不见感。宇宙间有了这种感应力互相摩荡，才形成万事万物。
由宇宙的感应，而导致心的感应。心既能感应，则外界有所感于心，心必有所应。有了这种感应心做基础，理学家才宣导以完全人格感化人民为善，不是刑法迫促人民为善。他们主张治理天下，不必徒用刑法去管理人民，只要先把为政者个人的人格修养完善，用自己高尚人格，去做人民的模范，叫人民都仿效自己的行动。这种以修己(个人修养)为基础的管理思想，自大学首创之后，宋、明理学家大力宣扬，孙中山先生也肯定它是“最有系统的政治哲学”。
管理扮演“服务人”的角色，便是主动施仁于部属，此为感。部属表现为良好的“感应人”，也是施仁于上司，即为应。管理者以仁来获得部属的心，便是良好的感应。我们相信，无论时代如何改变，社会如何变迁，这种感应的理，永不改变。施仁的感应力甚大，不但能使组织内的成员心悦诚服，亦能招致组织以外的人才，闻风而来。中国人喜欢说“仁者无敌”，即是出自真诚的服务，不会招致任何反对者，其影响的力量很大，而影响的范围也很广。
我们不妨问一问那些不相信“感应力量”的人：“假使主管对你好，你会不会对他好？”他们的答案大概是百分之百的：“当然会！”可见他并不否定自己是一个良好的感应人。
但是，当我们问他：“如果你对别人好，别人会不会也同样的对你好？”答案可能有很大的出入，因为有许多人对别人缺乏信心，认为“不一定”！我们看看前面所述朱子列举的感应障碍之中，有一条是“由于善得过分”，我们对社会上少数人居于种种原因而未能表现出良好的感应，便心生厌恶，否定了大多数人的良性感应，是不是也成为一种不自觉的行善而过呢？现代化的中国式管理，可以经由适当的计画、组织、领导、控制、训练等活动，在充分协调的气氛当中，好好去“感”，以求获得合理的“应”。管理者一本诚敬，以“格物、致知”为一个阶段，“诚意、正心、修身”为一个阶段，“安人”为一个阶段，按部就班，修己以安人，则“上司仁，部属莫不仁；上司义，部属莫不义”，组织的“安”或“不安”，完全系乎主持者的“仁”或“不仁”而已。
大学说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣！”管理者如道果知本末终始，先修治好自己的心，然后以心比心，用自己的良心来感应成员的良心，那就是孔子所说“君君臣臣”的良性感应境界了。