博士学位论文：《道德与幸福同一性的精神哲学形态》德福关系的“历史”研究进路
博士学位论文：《道德与幸福同一性的精神哲学形态》（2016年）
从整个人类文明的运行历程来看，德福关系及其相关形态的变化与人之个体意识的觉醒过程是一致的：最初，个人的意识世界由其所处的共同体所赋予，个人离开共同体不但不可能独立生存，更无法独自对整个世界进行思考，从而获得精神和心灵上的安全感，因此他以共同体及其属性为标准，道德是共同体的道德，幸福是属于共同体的幸福，个人遵循共同体的道德法则和律法，为共同体的幸福而奉献和牺牲，最终成就的是共同体的德福一致，在此阶段，对个人或共同体成员而言，“抑福扬德”是其基本生活状态。当原初的共同体解体之后，本以为个人的意识将获得解放，然而基本的历史事实却是个人的意识被更强大的精神共同体所统治了，因为最初的共同体之中没有出现独立的个人意识，因此即便没有个人的认同，共同体也能保持自身的持存；与此不同，“精神共同体”既让个人的自我意识觉醒了，同时又将其正当性和合理性之根据限定在精神共同体之中，即个人必须认同精神共同体，由此个人的道德和幸福完全由精神共同体所决定，他只能“去福存德”，甚至“以德为福”。当个人意识到自己的身体和精神中的非理性部分之于自身的真实意义，或者说它们与精神和理性拥有同等的重要性时，个人的道德和幸福及其同一性将由两部分的相互作用所规定。然而，进入现代社会之后，个人的身体欲求和非理性欲望占据了原本属于纯粹精神生活的地盘，身体幸福、物质幸福和感性幸福成为了个人生活的最大目的，甚至连道德本身都必须由幸福来衡判，因此个人之所以认同德福的同一性，是为了谋求更大更多的物质幸福，由此导致个人和人类之道德世界处于不断坍塌状态。[1]
2.1 中国传统文化中的德福理论
当前哲学学界对中国传统文化中德福关系的学术研究，其主题和重点集中于如下七大方面：其一，追溯德福关系的历史起源，探索“诸子百家”或“轴心时期”之前，在上古神话传说、夏商周三代之社会生活中，如何形成以及形成了什么样的初始德福观念；其二，钻研《易经》中吉凶祸福之辩证转化规律，以及儒家对其进行的道德化阐释；其三，探讨儒道墨法的德福思想；其四，讨论道教的“承负说”；其五，论述佛教的因果报应；其六，到宋元时期，传统中国人的德福观以及与之相应的行动指南完全形成，它以儒道佛之合流为主干，以世俗的伦理道德风俗和信念、民间的宗教信仰等为现实生活形态[2]；其七，旁涉伊斯兰教和基督教的报应思想。概言之，中国传统的德福观以德性为大本大源，以本土的“善恶报应观”、“承负说”、印度佛教的“因果报应论”以及三者的辩证互动为基本内涵，体现了德性至上的追求和坚信报应规律的必然性力量。
〔上古时代至西周时期的善恶报应观〕早在西周时代，中国传统的报应观已经初具雏形：其一，善恶报应的道德仲裁者出现了，殷人信仰的上帝或天是全能而非全善的，分辨善恶不是其主要能力，而到西周，天和天命都具有确切的伦理道德含义，由此周人特别敬重天命和德性；其二，“德”成为了善恶报应的评判标准，在殷商甲骨文中，德字无“心”，其含义为人的行走、观察等行为，这些行为不具有善恶好坏等属性，但在周代金文中，有“心”之德包含了人的心意、道德品行、节操、道德规范。[3]到春秋时期，传统的报应观已经完全成型，它由三大互补的方面结合而成：“积恶说”是指超自然的神秘力量要惩罚恶人，却先让恶人享福，然后再对其予以重罚，由此对恶人有好报、恶行没有惩罚给出了解释；“隐慝说”指的是表面上没有作恶的人却遭受了灾祸，原因在于他在背地里做了坏事，虽然他能欺骗其他人却难以欺骗神灵上天，最终必将遭受惩罚；“子孙报应说”将报应的效验从行为者本人延续至其子孙后代，由此整个家族成员及其后世子孙都处在一个巨大的因果报应链之中。[4]
〔《易经》中的善恶吉凶福祸观〕殷人用龟卜预测和推断事情的吉凶祸福，周人龟卜和筮占并用，卜者和筮者相信龟和蓍草能够将天与人沟通起来，它们成为了《周易》古经的原始来源；由于周初人文精神的影响，筮占比龟卜更理性，将筮占系统地整理和加工之后成书为《周易》古经；而《易传》抛弃了筮占的神秘性，强调人的主体性和能动性，主体通过培育德性和确立时中（于“动”中趋吉避凶）原则来安顿生命，由此体现儒家精神的《易传》使神秘的、基于信仰的筮占“古经”走上了理性的、人文的道德之路；《易传》中的善恶报应思想是其道德理性的集中体现，它强调主体通过道德行为来把握和改变自身的命运，因而是一种道德哲学，同时它仍然保留着原初巫术、宗教信仰的因子，即崇拜某种绝对的主宰力量。[5]
〔春秋战国时期的德福观〕在殷商或更早的时候，信仰天命、祭祀神鬼是人获取幸福的必经之路；到西周，人之德、德性也成为配享幸福的前提之一，强调以德配天；再到春秋战国时代，孔子不言鬼神，重视人之德性修养，人文化祭祀活动，老子将天地鬼神置于道或自然之下，人的幸福最终必须通过法“道”而得——与“道”相合，墨子把人置于天与鬼神的管治和监察之下，信仰天志和鬼神的赏善罚暴才能得福。[6]
〔儒家的天命德福观〕在儒家看来，道德的根据不取决于任何外在条件，而在人心之仁义礼智，每个人本然地具有良心善性——无限活泼的能动性，做出道德行动便会生成一种与本心相应的愉悦感和满足感——道德幸福。[7]儒家的幸福是德性幸福，唯有道德主体才能开创德性、价值和幸福之源。[8]孔子的德性幸福观以德性至上为根本原则，体现为：纯粹德性幸福否定了单纯求取功利的幸福，抽象德性幸福完成了对功利幸福的超越，现实德性幸福将功利幸福作为德性完善的副产品；孟子的“君子之乐”拓展了孔子的德性幸福，其“心性幸福”成为了儒家德性幸福的新组成部分，而“君王之乐”和“民生幸福”为儒家幸福观开拓出了功利幸福领域；荀子确认和提升了功利幸福的合法性、合理性，并致力于调解德性幸福与功利幸福的对立状态。[9]在孔孟看来，道德与幸福分属于高低不同的层面，义理之性属于道德层次，是最高的、绝对的价值，利、欲和乐属于幸福层次，幸福必须以道德为条件——“求之有道”，然而幸福的实现却是“得之有命”。[10]孔子尤其看重“困境”对于道德人格之塑造和人自身之道德完善的积极作用，因为求善由人自身而非外在的时运所决定，成就自身的德性（美德）即是目的。[11]孟子一方面为道德建立既内在又超越的、天赋的善性根据，另一方面又强调道德价值的独立性，由此斩断了道德与功利幸福之间的报应联结，道德所带来的幸福才是真正的幸福，在实现道德活动的过程中促成德福合一。[12]不同于以超越的、宗教信仰的方式建立德福的彼岸同一性，先秦儒家把道德与幸福分别置于“性”与“命”两个不同的序列中，切断了二者之间的必然联系，从而保障了德性自身的价值，并不再为幸福的获致与否而烦扰。[13]荀子之天是一种自然之道，它不是人事的主宰，它不具有赏善罚恶的属性，因此人只需顺应自然天道的变化去求福吉避祸凶，人之福由人积善成德、礼尽人伦、发挥自己的道德品行所决定；王充反驳天命德福信仰（天命报应论），认为性之善恶通过后天操练而成，而命之吉凶由先天之命所决定——宿命论，德与福之间不存在因果联系，由此极大地削弱了道德主体的道德主动性和积极性；到唐宋，柳宗元提出“天人不相预”，认为天没有神性和人格，只是自然事物，人与天并行不悖，天无赏罚之功能，人之祸福由人自己生成和承受；刘禹锡将“天人不相预”发展为“天人交相胜”，天作用于自然事物，人作用于社会领域，并且在社会事务中，人能胜天，通过“法”来赏善罚恶；事功派儒家学者继承上述思想，强调“天人不相预”的目的是为了“近人而忠”。[14]王阳明相信修养（cultivation）能引导我们发现自身与万物（all being）的统一性（unity），幸福和愉悦（joy）与道德决定必然相连接。[15]在王船山看来，人生之初，其所得氤氲二气有多寡、厚薄、清浊、偏正之分，其时序也有恰当与否之别，由是影响德性之纯杂，越纯则越有福；而人在后天的“日生”过程中，或者充养自身的德性，或者追求外在的福利，但福无法被扩充；福以德为本，致福以实现德性为目的，人修己德则福自然相随。[16]戴震强调，自然之欲（情）与必然之理是合一的——“理”在“欲”中，仁义礼智来源人之自然情欲和血气心知，仁礼用来引导个人和群体的情欲，在理性与欲求的平衡之中，人之情欲得到最为合宜的满足，即通过合符德性（价值）的方式获取幸福（事实）。[17]
〔先秦至魏晋时期的德福观〕从先秦到魏晋，中国本土学说在论述善恶报应方面，并不以“因果说”（如佛教的理路）为主流，而是包含如下四大路径：一是以整个家族为主体的“善恶因果说”，如《易经》所谓积善之家或积不善之家必有余庆或余殃；二为“自然说”，如列子主张人之富贵穷达、祸福吉凶是自然自生的，人力无法改变；三为“偶然说”，如荀子指出人之贵贱穷达是偶然形成的，善恶与它们之间不存在必然的因果联系；四是比较圆融周密的“三命说”，此说源于庄子，“正命”讲人出生时，禀受上天所赋予的福寿夭恶贵贱之命，“随命”为因人之善恶行动而得到相应的吉凶祸福，“遭命”强调行善遇祸，行恶得福，这源于人入胎时的遭遇、先人之所行、国之国命以及世间之治乱。[18]
〔道家、道教的德福观〕《淮南子》化解德福之间矛盾的思路为：人们践行道德是为了获得幸福——“行德为福”，因此首先需要通过外在的法来保证“行德有福”；然而，凭借外在法规不足以保障德福一致，因此只能精神化幸福，并认为精神之福比物质之福更重要，由是有德即有福或最大的福；通过自我修养德性，而与道契合，顺应自道而来的本性行事，知晓祸福之辩证转化，忘却、超越、超脱祸福苦乐，不受其累，此即是“修德忘福”。而促进德福一致的具体行动是：在个人修养方面，注重虚静无为，谨守天道，少私欲，并尊重他人的自然本性；于社会伦理关系方面，践行仁义之道；在国家法度方面，坚持公正、平等、公道等原则，建立良好的国家秩序。[19]道教的“福”一方面包括在今生今世延续自己生命的长度（长寿）和提升生命的质量，另一方面追求灵魂和精神的不死，将自身的行善积德与善化众生结合起来，既可能在生前又可能在死后得福，既可以使自身得福，也可以使子孙得福。在道教里，人所行的德性都是现实生活中真实的道德规范，因此人可以明确地践行之，且人之行善由人自己决定，因而人能发挥自身的道德主动性；而德福是紧密相连的，道德必然导致幸福，有道德的人必然会享有幸福；最终由“天”或“神”来对人进行赏善罚恶。[20]
〔佛教的善恶业报轮回说〕印度（原始）佛教业报轮回是由“缘起法”论述“无我”，以“无我说”为前提。然而，如果没有真常不变、自作主宰的实体性之“我”，那么谁是业报轮回之主体？犊子部提出“不可说补特伽罗”，大众部提出“根本识”概念，经量部提出“一味蕴”的“细意识”等，虽然与佛陀的无我本旨存在一定的距离，却尽量在无我说的前提下确立业报轮回之主体。与此不同，中国佛教一开始便脱离了以无我说为基础的业报轮回思路，强调“有我”、“神”不灭、“神”存——恒常不变的受报轮回主体，因而能应对现实生活（六道）中的德福问题，并具有实践品性和劝善化俗之功能，也正因如此，中国业报轮回理论缺乏“无我”对六道轮回的超越，及其所达到的出世寂灭状态。[21]藏汉佛教因果报应论之间的不同点在于：前者将佛教戒律直接作为藏民族的伦理道德规范，后者注重与汉地已有的报应观念和宗教思想结合，将佛教戒律比附于儒家的伦理道德思想，以论证自身的合理性；前者着重宣讲地狱的惨状和由恶行引发的恶果，从而看轻现实的苦难，而重视来世的福报，后者既重视来世的果报，也重视现世的报应和功利，体现出积极的、入世的人本主义精神；前者认为心识是善恶业产生的根源，因此注重修养心识，重施舍利他而不重视现世功利，后者特别是大乘佛教重视现世报应，关注现实生活中的福报和功利；前者注重临终关怀（超度死亡）和活佛转世，因而更具有精神和宗教的超越性，后者注重自我心识在现世生活中的转变，更强调自我生命的提升。[22]
〔诸传统德福观之对比与合流〕儒道佛都有各自的“圆善”（德福同一性）思想。佛教的无明与法性、烦恼与涅槃和道家的有与无、迹与本都是相互结合的，法性离不开无明，涅槃离不开烦恼，无不能离开有，本不能离开迹。在它们的相互结合过程中，通过诡谲的辩证转化，无明可以变成法性，烦恼可以变成涅槃，有可以变为无，迹可以变为本。儒家所讲的道德幸福必须结合道德的实践。道德的实现必然会付出代价，做出牺牲，这类代价和牺牲虽然是苦的，但经过诡谲的转化，便可以成为道德的幸福，实现道德与幸福的一致性。惟有儒家才有“纵贯纵讲”的理路，因为儒家有“敬以直内，义以方外”的道德宗骨——孔子之仁、孟子之本心，它们是道德的本体——自由无限心，它可以创生出道德的存有，在此过程中，道德之自由无限心将自身的价值和意义赋予天地万物，同时也转化了对道德付出和牺牲的看法，使其随“心”而转，进而转化为内心的满足和愉悦，成为道德的幸福。[23]《礼记·大学》阐述了儒家的德福观念，天下之太平、国家之和平（幸福）建立在人伦秩序（伦理）之上，而人伦秩序则依次建立在个人自身、个人之“心”和个人之思想即个人的德性修养上，儒家通过家庭将个人之完善与社会之完善统一起来了；道家主张取法大道、追求素朴的自然德性，将自然（德性）与自由（幸福）结合起来；佛教相信因果业报能保证善（道德）与善报（幸福）一致，但从根本处讲，世界上没有绝对的、永恒的幸福，唯有涅槃才能使众生超出轮回之苦；道教强调人的伦理道德、身体修行和道德修行是成仙的决定性因素。[24]中国传统的报应观具有如下基本特征：以现实中的伦理道德为价值取向——伦理性；报应的承受者是行为者本人及其亲人或子孙——家族性；报应的范围是行为本人的现实人生及其家族的现实状况——现世性；报应的目的是使现实人生过上幸福生活——功利性。而印度佛教果报观的根本特点为：以戒律为行善行恶的规范——戒律性；果报的承受者只是作业者本人——个体性；果报的终极目的是超出轮回而达致涅槃寂灭——精神性。原始的佛教果报观受到中国本土文化的影响，注重现世报，肯定现世中福禄寿利，并将五常和孝提升为基本戒律，但是拒绝接受因果报应的家族性。[25]到了宋元时期，善恶报应论成为儒道（道家、道教）佛合流的重要结合点；佛教将自身的伦理儒学化，强调忠孝的作用；道教将儒家的仁德、伦常以及佛教的业报轮回理论吸收到自身的体系中；最终，普通民众在一般的社会生活中形成了对善恶报应的信仰，他们敬畏和膜拜神灵、佛、仙、圣，害怕地狱之苦，希望自己今生得福，也为子孙祈福，由此他们行善积德，促进善善恶恶的一致性。[26]在伊斯兰教看来，人有今生和后世两重生活，今生言行的善恶都被如是地记录在案，他除了在今生面临报应之外，在末日复活之后，最终将接受真主的终极判决，善者入天堂，恶者入地狱。[27]伊斯兰之道德是人之幸福的原因，二者之间的关系是因果关系，伊斯兰道德使人能正确地认识和理解安拉所创造的这个世界，继而处理好自身与安拉及其创造物之间的关系，使人理性地控制自身的欲望，并为人追求幸福提供精神力量，而背弃真主安拉将无法获得幸福。[28]“德得相通”、“德得合一”是中国伦理道德精神的逻辑起点、历史传统和基本信念，“得”既指得道，又包含获得、得天下；“得”必须有“德”——以道德的方式“得”，“德”是为了“得”——道德的工具化，“德”必然“得”——道德信念，“德”即是“得”——道德至上主义，“得”就是“德”——道德成为统治手段。德得关系在中国文化的历史生成中展现为：在古神话中将善恶报应作为根本信念；《周易》中厚德是“德”，载物即是“得”；内圣是“德”，外王是“得”；义为“德”，利为“得”，从重义轻利演变为义中有利、利在义中；天理人欲之辩；公私问题；个体至善与社会至善之间的关系；等等。[29]
2.2 西方文化中的德福理论
当今学界一般认为，西方文化中对德福同一性的探究可分为三大时期：在古希腊罗马时期，主张人身之中就具有神性（理性），因而人可以通向神，人凭借自身的神性便能最大程度地达成道德与幸福的一致，以苏格拉底-柏拉图的“知识-正义”德福观、亚里士多德的“思辨”德福观、斯多亚学派的“德性即幸福”和伊壁鸠鲁学派的“幸福即德性”为代表；然而，到了中世纪，由于基督教的最根本教义是因“信”称“义”，因此道德本身的合理性、德福同一性的完满实现均以人对神的绝对信仰为全部前提，进而相信人之灵魂不死（复活）和神之公正审判，最后在彼岸世界完成德福的终极同一性，主要的代表为奥古斯丁和阿奎那的德福学说；自文艺复兴和启蒙运动以来，人性准确地说人的理性逐渐成为万事万物的中心，人如何通过自身的能力在尘世中获得幸福成为其核心关切，而以此岸世界为限度，必然要通过现实的政治制度、经济、心理（学）、社会（学）、宗教（活动）等路径来寻求德福的同一性，由此形成了以责任（义务）、快乐、社会正义、德性等为核心的现代德福学说。所以，当今（西方）学术界讨论道德与幸福的一致性难题，无法回避的问题是：当神性、神圣性维度隐退或衰落之后，德福如何在现实生活中达到同一？[30]
〔苏格拉底-柏拉图-亚里士多德的德福学说〕古希腊时期的社会文化价值是good，而good的含义是德福一致，即至善，为了达到至善，苏格拉底从“德性即知识”出发强调个体的知善行善，柏拉图以理念论为根据，通过分工而实现社会的至善，亚里士多德把人的德性主动性归还给了人自身，由此人可以在具体生活中运用“中道”、“适度”原则实现德福的统一性。[31]柏拉图基于终极理性认为诸德性之所以值得被选择，是因为它们有助于代理人的幸福。德性被导向于代理人的善，将此与柏拉图的幸福主义结合，那么德性总是值得被选择，抑或诸德性可以被导向代理人的善，当且仅当诸德性本身就是值得选择的。[32]柏拉图强调，个体的幸福不能化约为城邦的善，同时城邦的善也不能化约为个体的幸福。但通过反对个人主义观点，城邦的善与个人的幸福是可以协调一致的。[33]关于德性与幸福的关系，柏拉图给出了国家论或政治论、灵魂轮或心理学、形而上学或本体论等三大证明。[34]在亚里士多德看来，在所有合乎德性的实现活动中，思辨是理智德性，理智德性优先于且贯穿了伦理（道德）德性，它本身即是最大的幸福。[35]思辨生活不同于思辨活动，前者需要生活必需品和道德德性才是幸福的，而后者不需要外部的善而直接是首要的幸福。[36]在最高层面，理智思辨、德性、善、价值、目的、幸福、至善是融为一体的。[37]
〔斯多葛学派与伊壁鸠鲁学派的德福观〕斯多葛学派运用神学和心理学支撑自己的道德立场，宇宙自然（universal nature）作为至高的、合理的、幸运的和活动的存在者，它决定每一个宇宙事件的命运，也决定人的命运。[38]斯多亚学派认为：人作为宇宙成员，其德性是顺服宇宙之理性；作为社会成员，其德性既要服从现实社会中的成文法，更要遵从来自宇宙理性的自然法；对个人自身而言，其德性为按照个人的理性、本性而生活，控制非理性的激情、欲望，最终达到“不动心”。伊壁鸠鲁学派主张快乐即是善：快乐在于身体之无痛苦和灵魂之无纷扰，并将快乐的主动权落实到个人的自由选择上。[39]
〔基督教的德福观〕基督教为个体追求道德提供根本的动力，只有道德活动持续到来世，欲望才能被道德所遏制。如果没有来世的幸福与今生的利益竞争，道德很可能沦为今生幸福的阻碍。最终，应当把来世的奖赏作为道德生活的动力，将道德秩序置于今生的利益之上，使目的王国变成上帝王国。[40]
〔康德的德福学说〕在康德看来，人作为感性世界的成员受到自然法则的支配，因此幸福成为人的生存目的，同时人作为智性世界的成员服从自由法则的规定，由此道德也成为人的生存目的；然而，追求幸福的准则不是道德性的，同时自由意志（道德）无法决定其在现实生活中的规定结果——德得一致，因此人只能做配享幸福的道德行动；最后，为了完成德福的统一性，道德意志必须借助“灵魂不死”和“神存在”两大公设，从而确立起人自身的神圣性。[41]人类拥有两类目的：一是人为自身设定的诸道德目的，另一个是针对幸福的诸自然目的。人性的实现既包括诸自然目的的实现，又包括所有人的诸道德目的的实现。[42]赫费认为，德性与幸福之间不是线性关系，人的幸福既与德性相连，又与生活艺术相关，他运用“绝对善”理念将亚里士多德的幸福论和康德的自律论统一起来，因为两者的区别只在于对行为结构的界定不同。[43]对幸福的渴望既可以作为至善的构成元素，又与理性存在者的理性紧密相连，幸福的感性形式不是感性的，对幸福的渴望亦不是一种感性需求，幸福是理性基于爱和尊重的一种赐予，而道德由纯粹理性所规定和确定，因此德福的同一性建立在具有道德关系的理性存在者之间的双向期待之上。[44]在康德的道德哲学里，“希望”能够通过“对抗事实”而填补道德与实践之间的鸿沟，它被作为道德与幸福（成功的实践）之间的关联环节。[45]使德性与幸福以因果关系的方式必然地结合在一起。[46]为了克服康德道德哲学“为义务而义务”的形式性和抽象性，黑格尔在客观的伦理关系中将义务阐释为，法与普遍福利的统一。而道德与幸福的真正统一只能是现实社会中具体的人，通过其真实的实践活动来达成。[47]
〔效益论的德福学说〕效益论（功利主义）的基本价值预设是最大的幸福、最好的结果和不偏不倚地计算每个人的幸福，其道德推理的逻辑根据为苦乐原理、效果论和最大幸福原则，因此其理论核心是用幸福概念来阐释行为、规则和制度的道德合理性——“以福论德”。效益论主张，从人之幸福所必需的具体条件出发来评判某个行为的道德合理性，因而是经验的、相对的和有条件的，较之于为道德而道德、“以德论福”的道义论，它具有更强的现实可行性；在效益论的视域中，正确的行为是最大限度地实现幸福的行为，而不是最大限度合符道德规则的行为。但是，过于片面或现实的效益论将只见幸福而不见道德，因此需要“以德论福”的理路来对之进行批判和矫正。[48]
〔总论西方文化中的德福观〕在德福同一与德福不一致之间还存在着多种可能的关系，把德福一致置于自我关注、自我-他者之间的关注和他者关注等主观维度来理解，即是在“应当如何生活”、“应当做什么”、“应当如何在一起”中来思考二者的一致性，其对应的道德哲学形态为：德性伦理学认为，德性是通向幸福的基本路径，幸福是德性的现实展现活动，二者是完全一致的；在义务论伦理学中，德福一致基于人的自我关注（幸福、感性欲求）与他者关注（道德、法则）先天综合地统一于“至善”理念中；在他者伦理中，只有“我”聆听、让位于“他人”且是为了“他人”，才能在“为他”的意义上表明“我”即是爱、义务和责任，同时又表明“我”即是幸福。[49]
2.3 中外德福理论之比较与汇通
德福的同一性难题是人类文化所面临的共同问题，特别是在全球化时代，文化之间的冲突与相互影响成为了必然趋势，因此必须借助人类文化的全部智慧成果，方才可能应对种种时代性困境。以德福的同一性为主题，当今中外德福学说交流的重心为：在儒家学说与亚里士多德的道德哲学、康德的道德哲学、现当代西方哲学家的道德学说、宗教神学等之间进行对话与沟通，比较佛教的因果报应论与其他有神宗教的报应观。
〔儒家与亚里士多德之德福学说的比较与汇通〕亚里士多德基于“目的论”，将幸福作为人生的最终目的，因为它是“目的建筑术”的极点，其他一切事物包括德性活动都趋向于它，同时又根据“功能论证”，把幸福理解为灵魂合乎德性的活动，幸福以德性活动为本质内容，因此德福的同一性是人类实践活动之功能与其目的之间的一致性。而孔子的德福一致表现为道德与“孔颜之乐”的关系上，此乐是一种道德之乐——道德上的自得自足状态，而不是道德活动之外所达到的结果，二者之所以能达到同一，是因为“德”-“得”相通，富贵之类的外在因素可以被转化成道德活动的场域。亚氏使德性论从属于幸福论，鼓舞了人类对幸福生活的追求，但是如果现代人不认同德性之于幸福的重要性，那么德性的地位将不断下降，而孔子是在道德的前提下安顿幸福，树立了道德的绝对价值，道德为实现幸福生活提供了巨大的动力。[50]
〔儒家与康德之德福学说的比较与汇通〕在康德看来，人作为有限的理性存在者连“极善”（最高善）都达不到，更不可能在现实世界中实现至善（圆善）——德福同一的理念，除非公设神存在和人之灵魂（人格）不朽，因此人只能做到基于自身的自由意志而努力完善自身的德行。康德设定至善理念是为了让所有人都成为道德的存在者，但是他却将这个“期待”置于人自身的德性能力之外。与康德的思路不同，儒家认为每一个人本然地完具“天命之德性”，人之德性实现与否全赖人自身，尤其是当每一个人努力通过自身的德性、修养成为圣贤君子，整个社会、整个人类都向往德行而践履德行，最终所实现的道德实境即是至善之实境。[51]孔子于行道之时，相信天道在“我”，只依道或道德的当然之理而行，他虽然相信大道能大行和人的德福能够一致，但是人将其作为自身道德行动的根据或目的，行道之当行和道德的必然之理，坦然地面对其结果；与此类似，康德认为道德性由自由的、纯粹的理性法则或义务所决定，人只能为道德而道德，为义务而义务，行所当行，而不能将追求和实现德福一致作为道德行动的规定性和目的，否则道德成为了他律道德；虽然可以希望和期待德福的同一性，但是这一理想的必然实现位于信仰领域中，反言之，即便在哲学领域中对此无法给出圆满的解答，却并不妨碍天命和道德法则自身的正当性。[52]
〔儒家与罗素之德福学说的比较与汇通〕儒家确立的幸福主体是圣贤、君子、大人等道德精英，而罗素更关注平民大众的生理和心理满足；儒家强调完善德性、成就理想人格意义上的幸福，而罗素致力于解决日常生活中的烦恼，注重改善幸福的主观元素与心理体验；儒家的德性幸福形态位于“安贫乐道”意义上的理想境界层面，而罗素的幸福形态直接深入到现实生活里，食物、住宅、健康、爱情、科技等都能增进人类的幸福；在现代社会中，两种幸福观的结合将使现代人的人生更加和谐、完整。[53]
〔伊斯兰教与佛教、道教之德福观的比较与汇通〕在伊斯兰教看来，不信仰安拉，则人之善行是没有价值和意义的，人必须按照《古兰经》的规定行善，根据人所行之善恶，安拉判决人是升入天堂还是下到地狱，所以人之生死祸福最终由安拉决定；佛教因果报应理论的基础是“神（精灵）不灭”和轮回，由此报应从行为主体的今生延续到来生甚至百千生；道教认为报应会作用到行为主体的子孙后代身上，而伊斯兰教的报应作用在行为主体的今生今世或来世，而不是千百世，也不会转嫁给行为主体的子孙。在宗教信仰中，信徒认为存在着一个绝对的存在者——安拉、耶和华、上帝、神、天，祂[54]拥有绝对的能力和权力，祂惩恶扬善，实现最终的公正，因此各种文化中人对绝对存在者的依赖和畏惧是相通的；在社会生活中，无论是基于信仰的或世俗的报应理论都表达人们恐惧死亡和希望永生的心理；在人与人的关系中，人行善受到别人的认同和赞赏——善报，反之，引发矛盾冲突。[55]
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[54] 虽然“祂”特指对神、上帝或耶稣之尊称的第三人称单数形式，在中文语境中，“祂”是港台基督教信众的新造字（见：周志锋．字典、词典应补收“祂”字［J］．现代语文（语言研究版），2009（12）：159），但笔者不将其局限于基督教信仰范围内使用，而将其拓展为对神或诸神的普通称谓。因为人无法确知神的性别，或者说神全然超越了其创造物的性别，因而没有性别属性或者与人相同的性别，因此用人称代词来指称神容易引发混淆，而最好使用“示”字旁的“神称代词”，如祢、祂。
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引自：《道德与幸福同一性的精神哲学形态》【博士学位论文】.东南大学，2016.
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