12月10日和11日，在印度国内外引发巨大争议的《公民身份法》修正案先后在印度议会上下两院得到通过，并由总统批准正式生效。该法案规定，2014年12月31日前因受宗教迫害逃离巴基斯坦、孟加拉国、阿富汗来到印度的信仰六种宗教的少数族群，如果在印度居留时间超过五年，可申请加入印籍，但唯独排除了穆斯林。这是印度首次将宗教标准纳入其入籍或难民政策，新的法案将这个拥有大量穆斯林少数群体的多元化世俗民主国家，重新定义为印度教和其他“印度信仰”信奉者的“天然家园”，而伊斯兰教被明确排除在外。
11日起，从阿萨姆邦开始爆发的抗议迅速蔓延至印度全国各地，反对《公民身份法》修正案及印度阿萨姆邦“的国民身份注册”（NRC）工程。（注：目前仅在阿萨姆邦实施的NRC工程起源于1979年。自1979年第三次印巴战争以来，就不断有移民从新独立的孟加拉国涌入阿萨姆邦，导致该邦爆发族群冲突。多年冲突让数千人失去了生命，迫使1985年的国大党政府承诺将孟加拉国独立日前一天 [1979年3月25日] 以后非法入境阿萨姆的移民驱逐出境。这一承诺因国大党“票仓”穆斯林社群的抵抗迟迟未见落实。持印度教民族主义立场的印人党则向阿萨姆邦居民承诺“识别并驱逐外来者”，自2014年开始在阿萨姆邦推动公民身份注册工程，该邦居民需主动向官方提供文件证明公民身份。仅仅是为证明公民身份所投入的金钱与时间，就足以让许多生活在贫困、偏远地区的居民生活陷入绝境。最终，有约190万阿萨姆邦居民陷入无国籍状态，面临遣返与收容的危险。《公民身份法》修正案可算是NRC工程的补充，共同引爆了大规模抗议局势：穆斯林社群与世俗主义者不满法案的歧视意味，更担心NRC推广至全国，阿萨姆邦等东北地区居民则担心人口涌入造成资源紧张。）
在印度人民党执政之下，印度近年已接连完成“三声离婚”穆斯林习惯法的废除、印控克什米尔特殊地位的终止、“罗摩庙”归属的法院判决（判给了印度教徒）等印人党及其母体国民志愿服务团的“长期目标”。再到愈演愈烈的《公民身份法》修正案争议，印度似乎在印度教民族主义的道路上越走越远。
针对印度的民族主义问题（无论是基于印度公民的Indian Nationalism，还是基于印度教文化的Hindutva），印度文化研究学者特贾斯维莉·尼南贾纳（Tejaswini Niranjana）研究颇丰、视野广阔。愈演愈烈的反《公民身份法》修正案示威活动的现场也能见到她的身影。
近日，尼南贾纳的中文读本《重塑民族主义：特贾斯维莉·尼南贾纳读本》由上海社会科学院出版社出版。作为印度重要的女性主义理论家，尼南贾纳目前担任香港岭南大学文化研究系教授和系主任，在上世纪90年代初凭后结构主义翻译理论成名。她通过研究英帝国主义在印度英语教育的推广，辨析出印度现代民族国家观念的局限。
对她而言，民族是印度知识界辩论中不断涉及的理念，民族主义的思想在印度独立前后经久不衰。从批判的角度来看，她将这种思潮总结为“民族-现代（national-modern）的政治与文化逻辑”。尼南贾纳指出，在印度独立之前，印度精英就已经在女性、达利特（贱民）、农民、部落和工人等各个人群的斗争之前就民族构建达成了共识。1947年印度独立看上去加强了这种共识，但是政治和社会权利依然留在精英们手中。他们最终对物质或无形资源的重新分配（也就是社会革命）并没有多少兴趣。
印人党的印度教民族主义情结如此之强，让其前朝国大党执政时期、尤其是印度开国总理尼赫鲁的时代显得尤为“世俗多元”。的确，上世纪50年代的尼赫鲁主义与上世纪90年代开启的印度中产阶级新民族主义有着显著的不同。但在尼南贾纳看来，这种区别并非是世俗与宗教的简单对立。在50年代“印度人”话语形成时，尽管这一概念并没有明白地建立在反穆斯林的话语上，但市民主体（citizen-subject）已被编码为印度教的。90年代开始，印度市民主体隐藏的标记随着全球化（以及伊斯兰恐惧症的普遍）逐渐显露，由高等种姓印度教徒“毫不尴尬”地主张着。
简而言之，印度“民族-现代”的“常识”认为，印度存在着某种继承而来的“印度文明精髓”。无论是在研究翻译理论、南印度流行电影或是加勒比音乐，尼南贾纳始终批判着上述的所谓“常识”。这种批判意识让深度参与印度女性主义运动的尼南贾纳面对即使是看似以“女性主义者”为主体的90年代印度电影文本，也能从中挖掘出新民族主义的意涵。
印度90年代的流行电影参与了印度妇女身份的塑造，女性主体被糅合进新民族主义的塑造过程。为“妇女”获得现代性与民族性的呼吁，反而通过“民族-现代”的逻辑将种姓与族群抛在身后，基于种姓与社群（尤其是是低种姓和穆斯林）的动员显得落后。
在收录于《重塑民族主义》读本中的同名文章中，尼南贾纳分析了1989年至1995年的曼尼·拉特纳姆导演的三部电影。1992年的《罗嘉（Roja）》是三部电影之一，剧情设定在克什米尔。影片中，男女主角在对白与行动中强化着“克什米尔属于印度”的印象，称导致克区城市陷入荒芜的“宵禁”是为了“安全”，这样的画面在影院里迎来一阵阵的掌声。男主角经由印度国旗与“印度万岁”（Jai Hind）口号塑造的民族主义英勇形象，与90年代被媒体美化的反曼达尔（反对为低种姓提供配额的社会运动）鼓动者形成呼应。反曼达尔者多来自高种姓，声称自己才是真正世俗的，因为他们不相信种姓，只相信优秀价值。在以反曼达尔运动为代表的印度新民族主义运动里，种姓与族群（尤其是低种姓和穆斯林）不能够展示现代性或民族地位，甚至往往被表现为像是前现代的、非现代的和反民族的。
在尼南贾纳的分析中，民族利益、国家安全、民族融合、现代化乃至于“世俗化”（这本是印度自由派与左翼政治的核心概念）等自上世纪50年代起就为印度人熟知的话语，仍然出现于新的民族主义中。民族主义的转变被这些沿用的术语所遮盖，却在某种意义上令“民族-现代”的轮廓更加清晰，使得它对低种姓与非印度教徒社群的排斥合法化：世俗化是非伊斯兰教化（而与印度教无关）——穆斯林妇女只要扔下罩袍就可以逃出（穆斯林）父权、穆斯林的世俗化就是变得具有印度性。
带着这种批判意识，她积极地为思考和研究印度社会问题提供理论武器和工具。她为印度女性主义运动找寻“印度语境以内”的位置，以驳斥女性主义源于西方而无法落地印度本土的论调，又警惕于中产阶级女性主义与新民族主义议程的合流。
发布会现场，印度文化研究学者特贾斯维莉·尼南贾纳。
近日，《重塑民族主义读本》在上海的发布会上，尼南贾纳接受了澎湃新闻的专访。在专访中，尼南贾纳详细阐述了她对“民族-现代”的理解，分享了她的研究历程，以及参与《亚际文化研究（Inter-Asia Cultural Studies ）》、“西天中土”等第三世界跨国交流项目的体验。在她看来，右翼政府已经夺走了知识分子用以批判西方的语言与观点，反过头来再用它来对付知识分子。印度知识分子已陷入迷茫，但尼南贾纳坚持，知识分子们不应满足于对莫迪没完没了的抱怨。
印度“民族-现代”背后的单一化逻辑
澎湃新闻：你多次提到了“民族-现代（national-modern）”，它是什么意思？
尼南贾纳：我对“民族-现代”的概念并不具有“版权”，但我的确经常在写作中使用。“民族-现代”这个概念指的是一种不同于西方、却与之有关的现代性。在印度语境下，是去谈论印度的文化与过去。通过强调印度伟大的“文化”与过去，印度建构出了对抗西方殖民主义的特定民族主义。
在1947年独立之前的印度，“文化与“民族”的概念与二者间关系就颇为复杂。对印度来说，文化与民族二者是不能简单地与彼此拆开的。在亚洲各国尤其是遭受了殖民主义的前殖民地，有着一个颇为普遍的现象：在西方的“文化”（Culture）概念引入以来，自身的语言中并没有与之对应的“文化”一词，“文化”是翻译的结果。在印度各种本土语言中是如此，在韩语、日语乃至于是汉语也是这样。比较起来，传统、文明、历史之类的概念可能更为常见。
直到19世纪末期，“文化”一词才经由对英语“文化”一词的翻译而于印度出现。原先印度社会有着类似“文化”一词的时间，但直到对殖民主义的回应，印度社会才通过翻译创造了“文化”一词。
西方殖民者在早期曾有过一个短暂的时期，希望通过东方思想与文明的资源来修补西方因工业革命而“破损”的文明。在殖民者能于殖民地更广泛地活动后，他们树立起了新的论述，称尽管东方文明早期很伟大，但后来已经衰落。就印度而言，英国殖民者认为，莫卧儿王朝是“非印度教的”、“非原生的”、“外来的”，因而是破坏印度文化的印度文明。英国殖民者因此以肩负“恢复印度文化”使命自居。
19世纪20年代开始，英国在印度的殖民从东印度公司渐渐转向真正意义上的殖民力量，殖民者的意识形态也随之改变。他们不再认为印度是一片文明之地，而只是一片“有人”的地方。英国历史学家麦考莱（辉格史观《英国史》作者）宣称：“欧洲一间尚好的图书馆里的一架书，其价值就可抵过印度和阿拉伯半岛的全部本土文学”。
同样在19世纪早期，参与现代社会改革的印度精英也在阅读西方思想家著作，认同自由等西方概念，疑惑为什么这些概念无法在印度实现。这些印度改革者因而反思，印度的文明是否已衰落、印度人是否的确就比西方落后（如女性地位、族群关系等等）。这些改革者认为，西方工业技术更为领先，但印度在精神与文化上也曾是先进的，印度要强大就要复苏文化上的强大。
1857年，英属印度发生了一场大抗争，导致“印度”（India）这个词在这片土地上越来越具有民族意味。要意识到，“印度”原先并非任何一个民族/国家的名字，现在被称为印度的这个地方的任何一种本土语言里都没有“印度”（India）这个词。
19世纪晚期，“印度文化”这个词成了争取印度独立与自由的活动家的口号与理念。为了定位自身，印度民族主义者把文化这个词推向前台，强调印度与西方的差异，以为建立一个独立的国家寻找理由。“印度文化”一方面成了具有政治意味的概念，另一方面也是西方想象印度的方式。
澎湃新闻：在你的研究中，“民族-现代（national-modern）”有什么具体的例子？你为什么要批判它？
尼南贾纳：以音乐为例，如今印度人去学习传统音乐已是司空见惯，但这并不是自然而然的结果。印度原有的音乐被塑造成了“印度经典音乐”。我一本即将出版的著作讨论了19至20世纪孟买的音乐。19世纪70年代始，受殖民地格局下的利润驱使，越来越多人在孟买学音乐，音乐也变得流行。莫卧儿帝国在19世纪50年代的垮台，也让很多宫廷歌手进城谋生。工业革命让交通方便，让这些歌手可以来到孟买，新的录音技术则让音乐可以贩卖。传统音乐是没有民族主义乃至于文化的内涵的，多由低种姓的、非印度教的人操习。随着越来越多高种姓、高阶级的人也在喜欢和学习传统音乐，原先属于低种姓、低阶级的“色情”内容被剔除了，“民族音乐”由此诞生，也变成了高种姓、高阶级的文化，进而参与“民族-现代”的塑造。
文化与民族的难以切割让知识分子不断地展开批判。它导致的问题不仅仅是殖民主义的遗产，也是印度今时今日所经历的。以我参与的女性主义运动为例，我这一代人很谨慎，不敢直接使用“女性主义”的词语，因为这会被认为是西方的概念、是西方的问题，与印度语境无关。回到上世纪初，在印度独立的目标面前，女性问题被搁置在一边。在俄国革命中也有类似的现象。当然，如今印度的年轻活动家不再介意使用这个词语，全球化帮助他们不再为使用“女性主义”而感到芥蒂。
印度宪法保障了女性的选举与被选举权，50年代以来，印度女性涌现了越来越多的专业人士与政治人物。然而，印度女性只有接受了符合主流期待的“民族性”才能进入公共生活。一方面，包括宪法在内的社会机制保障女性权利；另一方面，对女性地位不平等的批评，会被认为是不够印度甚至是不属于印度的。我这一代人在开展女性运动时，便要不断强调我们是内在于印度的。
直至今天，印度和中国等其他国家相比，对“民族”与“文化”的痴迷要更为强烈。包含我在内的不少印度知识分子，对民族和文化二词同时有着期待和批评的情感。
在印度于1947年正式独立以前，文化已被定义成印度民族/国家独立的核心。然而作为独立后出生的一代，我颇感困扰，因为“文化”越来越成了单一的思想概念。我们在生活中见到如此多元的现象，然而民族-国家之所以能成立却依赖于单一的文化认同。而单一的定义，仍依赖于多数人的逻辑。知识分子们仍在努力寻找一个合适的阐释方式，让宪法所担保的世俗与日常生活体验的多样性，能应对来自国家的单一化理解的压力。
澎湃新闻：“三声离婚”习惯法的废除、克什米尔特殊地位的终止、“罗摩庙”归属的法院判决、再到愈演愈烈的《公民身份法》修正案争议，你怎么看待印度教民族主义（Hindu nationalism）风潮？与《公民身份法案修正案》一同引发抗议的阿萨姆邦“国民身份注册制度”（NRC）实际上是在国大党拉吉夫·甘地（Rajiv Gandhi）执政时确立的。被认为掀起印度教民族主义浪潮的印人党与印度国民志愿团，真的和被后世记忆为坚持“世俗多元”的国大党如此二元对立吗？
尼南贾纳：其实印人党推动的《公民身份法》修正案已经酝酿多年。所谓的印度教民族主义浪潮过于明显了，也很是浩大。而它之所以能如此“强”，也是因为能和世界上其他类似的民族主义浪潮呼应起来。在全球化兴盛的时代，民族主义也兴盛了起来。民族主义浪潮是如此巨大……以至于（在印度）你的家人、你的朋友、你每天遇到的人、你在商铺遇到的人……都卷入了这一“印度教徒”民族主义的浪潮。
如果你仔细看右翼政府的所作所为，他们就是想要将单一的逻辑（如印地语）应用整个国家。举个例子，我每次从印度来中国，中国海关官员都会用“印地语”对我说“左手，右手！”，我很是困惑，我会说印地语，但我并不知道这两个词，我们会用英语表达“左”和“右”。我对着中国海关官员说：“你知道吗，不是我们所有人都会说印地语的。”他只是对我笑笑。可能在他看来，我们作为印度人都应该讲同一种语言。所以对我来说，去讨论可能性、多元性很是自然，这依然是宣称我们“拥有不一样的历史”的方式，我们也必须去和这样的历史工作。音乐也是如此有趣，比如唱什么、怎么唱、什么人来唱……这都是很多细小的可以入手的东西，我们还有很多工作可以做，也许这也是这个时刻我们唯一能做的事情了。
鼓动印度教民族主义的印人党政权与（尼赫鲁开启的）国大党政权相比，经济政策其实没有什么区别，但文化议程可能很是不同。有关世俗主义的辩论，发生在宪法起草的时代。尼赫鲁主张的世俗主义和西方定义相去不远，就是平等对待所有的宗教。在尼赫鲁时代，在文化实践、日常生活、生活空间中我们都有着“宽容”与“多元”。但这种写入宪法的多样性，一直在遭受挑战。
如果说尼赫鲁当年立下的“世俗主义”并不如理想中那样坚固，那是因为“民族-现代”的逻辑，是由来自高阶级、高种姓和印度教的人士所展现的。这看上去是世俗的，但其整合方式、其对成员的认可标准，都属于高阶级、高种姓、印度教人士。从这个意义上来说，印度教民族主义浪潮无关政府，其（单一化的）逻辑是类似的，只是如今组成方式不同，不再是用英语来表达、来统一。印人党掌权的如今，这个（单一化的）逻辑甚至显得更为清晰。
澎湃新闻：印度的知识分子从反殖民时代一直强调传统，现在看来，这种对传统知识反西方的强调，会不会也滋养了印度教民族主义的意识形态崛起？你会不会担心右翼政府劫持了知识分子的研究成果？
尼南贾纳：他们早已经夺走了内涵。知识分子都很困惑，因为我们不知道如何处理这些问题。“他们”夺走了我们的语言、我们的观点，反过头来再用它来对付我们。每个知识分子都陷入迷茫，我们可以写作有关历史、有关殖民主义的、有关过去的各种事情，但面对当下，我看不到任何人在做这方面的工作。
除了“莫迪太坏了、太糟糕了！”这样的抱怨，知识分子们已经不知道还能写什么、还能讨论什么了。但这太枯燥了，我觉得这是不足够的，我们要去找一个不同的方式来“讨论印度”。然而我觉得现在还不足以就民族主义展开写作，所以我想先书写其他的内容，诸如亲密关系、音乐，等等。挑战性的问题太多太多，这就是为什么我愿意“挑选一个小项目”而去研究音乐。在这一过程中，我会提出其他的新问题。
现在我也在研究“数码亲密关系（digital intimacy）”，我关注年轻女性，在广州、孟加拉、香港、新加坡做研究。在广州和香港的短期研究里，我发现数码媒介对亲密关系的改变是很有趣的。广东话的“亲密”概念和intimacy是不一样的，我在试图理解。研究的关键不在于抖音等载体，而是带着问题去研究。通过它们，讨论民族主义等其他问题的空间就有可能被打开。我想要“不一样的选择”，而不是重复已显而易见的东西。
翻译与音乐背后的第三世界
澎湃新闻：中国读者可能会很惊讶，印度议会竟然没有限定唯一的官方语言，有人甚至将之总结为“印度不够成功”的结果。印度称得上是没有发生土地改革、语言统一等大规模社会变革，请问你如何理解？
尼南贾纳：我明白中国人的这种看法。我个人不是所谓的“改革主义者”，但我爸爸是印度共产党的创始党员之一，他给我带来了另一个社会主义/共产主义的世界，因为他们持续关注着英美之外的非洲、中国、苏联等地。从这个视野的意义来说，我觉得印度没有经历大规模或者说社会主义的改革是很可惜的。但对于知识分子来说，责任在于依据现有的条件和空间去打开新空间、寻找新的元素。就印度而言，因为我们有如此多不同的语言，我们可以找寻另类的空间。也因此，我是某种意义上的“印度民族主义者（Indian nationalist）”，对比起来，其他印度学者可能会有“印度是一个文明体”的思想倾向。但对我来说，印度民族国家的框架已是既定现实。
澎湃新闻：印度是当之无愧的“多元”国家，如你所说，你受惠于它，也因其感到困惑。你的背景对你的研究有什么影响？你为什么会关注“翻译”的问题？
尼南贾纳：我的父母是卡纳达语作家，一直坚持要我学习卡纳达语。他们是作家，我也想要成为作家。那时越来越多的印度人想要学习英语、用英语写作，印度人通过英语在国际上有了更多的曝光。至于卡纳达语的学习，因为会（占用时间而）导致其他科目成绩落后，无助于大学晋升，并没有什么人在学。但我父母不在意这些问题，他们坚持我学卡纳达语。
但我在学英语后，我的父母很困惑，因为我越学越流利，我的作品也获得其他写作者的认可。我的父母同意，我可以做一个英语作者了。这是我作为写作者的原初认同。在那时的大学里，你不可能只学一个学科，于是我学了英语文学、经济学和社会学。
那时候，如果你是印度大学生，你就要一路读到博士。我在印度读完本科后，父亲建议我不要去英国而去美国，我便去美国加州修读博士，继续做英语研究。我原来一直在印度生活，也是中产阶级，很少遇到所谓的歧视，父母也让我按自己的意愿做事。但在美国，人们总是在问我“你英语为什么说得这么好”之类的问题，于是我意识到英语背后的更多问题，开始研究“翻译”。
这是上世纪80年代的事情。那时候的翻译研究都关注文本，但我更想关注殖民主义、哲学等面向。我想要更具知识分子意味地去思考问题，但这并不会让我的导师满意。萨义德的《东方主义》直到1978年才出版，在80年代去讨论翻译的政治意涵还是闻所未闻的。在我将要完成博士学位的时候，印度的大学给了我一个教职，我美国的老师也知道我不想留在美国，就让我顺利毕业回去了。
澎湃新闻：那你后来为什么会研究加勒比特立尼达的印度裔族群？
尼南贾纳：尽管我对英语的历史与与社会意义很是警觉，包括背后的议程设置等等，但我与文学还是有很强的联系。在印度的英语系教学环节里，我接触到了加勒比地区、非洲等英联邦文学。这对原来研究英美文学的我来说是一个全新的领域，需要一些时间去学习。另一方面，印度在上世纪80年代末也处于一段特殊的历史时期，学生们越来越多地提出关于种姓、阶级和性别等各方面的政治性问题。我发现，对于印度的学生来说，去学习第三世界国家的文学，要比读莎士比亚更有感触。
这时，一笔丰厚的奖学金资助我去其他地方做研究，于是我选择了加勒比，因为我从来没去过这个地方，它又如此遥远。我原来想研究，对于加勒比海人民而言，民族是什么、文化是什么。但我去到之后发现，他们反问我什么是民族、什么是文化，他们原来并不关心。
澎湃新闻：那你为什么会以音乐为切入点研究？你认为你在从事离散（diaspora）研究吗？
尼南贾纳：回到印度，我继续寻找各种奖学金，在加勒比海获得了约10年的研究经验。到90年代中期，我出版了一本著作。也在那时，加勒比印度裔音乐人开启的酸辣酱音乐（Chutney）风格越来越流行。这种音乐用非洲的音乐形式来唱印度传统音乐，从加勒比海-非洲的卡里普索音乐（Calypso）发展而来。来自印度本土的人会问，他们怎么可以用非洲音乐的方式演唱印度音乐？实际上，这些印度裔加勒比人已经是第六、第七代移民，和印度本土没有了关系，也没有来往。
因为我丈夫来自印度果阿，我认识了来自果阿的流行摇滚音乐人Remo Fernandes，他会说葡萄牙语，是印度知名的独立音乐人。我给他发了一些特立尼达音乐，他为此感到兴奋，他对加勒比海的印象还是鲍比·马里，问我怎么可以跑去这么远的地方。
我转而向他引介了特立尼达音乐人，和他开启了一个纪录片计划。面对摄像机，特立尼达印度人兴奋地喊起了：“宝莱坞！宝莱坞！”这给了我不同的反馈，让特立尼达社会在我眼前以另一种形式展现了出来。我开始反思我介入知识的方式，发现我需要和实践有所联系。我因此重写了整本书，在2006年出版了《调动印度：在印度与特立尼达之间的女性，音乐与移民》（Mobilizing India: Women, Music, and Migration Between India and Trinidad）。
我从来不使用“离散”这个词。离散研究对我来说并不有趣，这个概念很大程度上是被美国人、犹太人所定义的，理解方式是很“犹太”的。我否认我做的研究是离散研究，我在特立尼达的研究有关于这些（女性为主的）酸辣酱歌手如何在一个非印度的国家强调“印度性”。我只是想研究两个不同的第三世界国家，只是在特立尼达正好接触到了混合了非洲与印度文化的酸辣酱音乐。
建设“亚际”之间的交流
澎湃新闻：在你的《替代性框架？为第三世界的比较研究提问》中，我能看到一种复杂的情绪：期待、困惑、希望、犹豫。请问你写作这篇文章的语境是什么？在该文中，“旅行”似乎成了解决问题的一个答案。对你而言，“旅行”是什么？
尼南贾纳：这是我在上世纪90年代中期写的文章，那时我还未参与《亚际文化研究》。我之所以写这篇文章，是因为研究加勒比的我想探讨去连接西方之外的知识意味着什么。在美国的时候，我第一次遇到了来自所谓“第三世界”其他国家的人。我们试图一起改变知识生产、实践、回应各种历史的方式，比如《亚际文化研究》、“西天中土”等项目。
说到“旅行”，我并不是所谓的“旅游家”，我只是认为让自己处于一个不熟悉的地方就会有新的体验。你不能仅仅坐着就写一本关于某个地方的书。仅仅是去探索，就是好的，无论是去中国、去欧洲……只要在物理上将自己放在一个不同的空间，带着所有的不确定性和困惑，就是在用不同的方式去体验这个地方。
澎湃新闻：这么多年后，中印乃至于“亚际”之间的交流变得更容易了吗？为什么？除了你参与的这些项目之外，还有什么更结构性的转变在影响亚洲国家间的交流吗？
尼南贾纳：在上世纪90年代，特别是在印度，“全球化”还不普及，只是在起步阶段，印度的“改革开放”90年代才算是开始。1991年苏联解体，让原来与苏联亲近、且以“社会主义国家”自居的印度看到了中国已有的成就，我们有很多问题要去追问。
以“全球化”为答案可能是在偷懒，但没有旅行上的方便与廉价，这样的交流是不可能发生的。在印度，普通大学生也能出国旅游了。中产阶级越来越多，越来越多人在旅游。电影作为一个交流空间也让人们了解到不同的世界。另外，艺术市场这二十多年的兴起也让我们能在不同的大城市遇到不同国家的人。
我的确认为就交流而言有一些东西变了，但我无法给一个简单的答案。“全球化”这个词已经苍白无力，世界并没有变的更趋同，印度没有变得更中国、中国没有变得更印度，我们只是一样地都爱上了吃KFC。这正是要重新思考的地方。所有印度人都想去美国读书，所有中国人也应该都想去美国读书，他们却对彼此一无所知。所以如果要旅游，去新德里、加里曼丹、斯里兰卡或者吉隆坡吧！也许这就能让你看到另一个宇宙——与你相似又不同的宇宙。