中国人是否过于在意实境而缺乏奇丽的幻想？当然不是。从《楚辞》到《聊斋》，反证比比皆是，更不要说那些酒前灯下妄言妄听的奇闻异论了。这些书面的和口说的文本，性质、体裁各不相同，文化地位更是相去悬远，有些早被奉为高文典册，登堂入室；有些仍被看成街谈稗说，贤人不顾。然而把它们当成回事儿的，多半也还因为在那里可以看到实存的反光。学者们相信，顺着这道光线逆行，就可以摸回现实世界。至于那个奇异世界本身长什么模样，是否有其独到价值？倒很少有人措意。从这个角度看，说中国人“讲究实际而缺乏神思”，并非没有几分道理。
日本学者武田雅哉对于中国文化中的异类想象有着精深研究。他好奇的性格，从著作标题中就一眼可见：那本描写晚清科学幻想的书，题为《飞翔吧，大清帝国》，就颇带几分野气。有意思的是，当年这本书的中译本出版，《时代周报》为其所做专访，一上来就把“飞翔”往“国家起飞”的主题上带。武田表示，自己感兴趣的“不是‘国家’，而是‘个人怎么想象去飞翔’的问题”。然而《周报》记者锲而不舍，接着追问：“你认为中国的洋务运动失败的原因是什么？”使武田不得不再次申明：“我们不是那个时代的人，所以并不能去评价他们是成功了还是失败了”。话不投机若此，记者却仍坚持把握大方向，要武田对比一下中日两国面对西方的反应。通篇看下来，两人的注意力根本不在同一频道。武田关心的是各种虚构文本体现出的和“国家政治、经济活力”不同的“另类‘活力’”，那位中国记者却无论如何也“另类”不起来。不能不说，双方的这种错位真有些反讽意味，令人再次担忧起中国人的幻想能力。
《飞翔吧，大清帝国》封面
中华书局最近推出了武田雅哉的又一著作——《构造另一个世界：中国人的传统时空思维》，光看题目，似乎规矩许多（其实此书繁体版题为《桃源乡的机械学》，才真正是武田本人的气质），内容则一如既往。他在不同时代的历史空间里自由穿梭，征引文献从《山海经》到《宝葫芦的故事》，涉及话题更可称得上广博：昆仑山位置的游移不定、桂林山水景观的命名规则、猪八戒怎样从黑猪变为白猪、江青如何对永动机痴迷不已……书中每一个章节，甚至每一个段落，都好像一道门槛，穿过去就跨进另一个宇宙；而他在这些宇宙间来来去去，灵活自如，没有任何东西可以阻拦。
《构造另一个世界》封面
的确，武田的视界里不存在任何壁垒。不同类型的文本，被他置于同一平面，供其随手摘取。他也往往能找到那些散放于不同文本空间的相似标识，将其归罗并置，立刻显得生面别开。比如中国传统地理学和造园学都使用的“地穴”这个术语。在前一体系中，它指的是“穿越地底的孔道”的出口。根据传说，发源于昆仑的塔里木河，在塔克拉玛干沙漠东部注入罗布泊，又经七百公里的地下伏流，在星宿海冒出地面，就成为黄河。在这里，星宿海就是一处“地穴”。而在造园学体系中，“地穴”指的是不同庭园或房间之间的门。这两种地穴都被设想为圆形或葫芦形的，至于它们功能的相近更是一望可知：连通两个异质空间；而这又和葫芦在中国神话中被当作不同宇宙间“传送装置”的看法相关。在此意义上，它很像物理学家设想的“虫洞”。武田的这一认知有助于我们理解其他一些例子，比如传说中和大海相通的水井，乃至中医的经络、穴位观念等，就可以发现，它们都出自同一种认识：表面上距离遥远的空间，内部却自有隐秘孔道贯穿。
通过揭示不同文本类型中的思维同构性，武田雅哉提示我们，同一文化乃至不同文化空间里，也有“地穴”的存在。不过，要找到它们并不容易。除了丰裕的知识储备和不受界域束缚的眼光，也需要学者心细如发。这方面的一个有趣例子是，武田雅哉在清代地理书中的西藏和西域地图、明代《武备志》的郑和航海图、北宋《黄山图经》里的黄山风景图乃至马王堆汉墓出土的驻军图中，发现了同一种符号，就是如同台阶一样的一条条的平行线（||||||||），用来标识陆路、海路和山路。这些文本的创作时代和目的各自不同，但对各种道路的认知是一样的。
这个记号背后的意义是什么？武田说，它们是一套象征：通过在自然界中铺设台阶，中国人为自己开辟了一个“安全道路”的系统，这一条条平行线也因此成为“被人掌控且沾上人味的空间之路”。这又进一步使人联想到中国人喜好在石壁上题诗刻字的习惯，实际不也是将“自然”变作了“文化”吗？在武田看来，这些迹象都表明，对中国人来说，“没有抹上人味的‘自然’”是没有“欣赏价值”的。同样，如果把中国园林简单地看作对“自然”的“回归”，也是“非常荒谬的”——武田从道路标识记号出发，至此已进入一个更加重要的问题领域：中国文化到底如何认识“自然”？武田的观点和目前流行的意见相去甚远，是否正确，还可以继续讨论（我个人倾向于赞成），但他正是通过这样的天马行空而又无征不信的细节梳理，踏上了探寻中国人时空建构方式的路程。
虽然这只是一本通俗性质的作品，但武田雅哉的态度是非常严肃的。他抱着一字不肯放过的态度，对《西游记》中猪八戒所说的日落处的斯哈哩国做了一番考证，发现其原型是宋人赵汝适《诸番志》里提到的茶弼沙国。这段话又经宋代的《事林广记》、明代的《三才图会》等书转录，而《西游记》恰好就提到过《事林广记》一书，足见八戒并非胡诌。他甚至仔细推究了茶弼沙何以变成了斯哈哩：打开《诸番志》，紧接在茶弼沙国后边的，是斯加里野国，和斯哈哩的字形字音何其相似！
不过，斯哈哩国的话题在《西游记》中并非关键线索，可有可无，为此大费周章，是否值得？武田显然没有算过这个账，但正是经由这番考索，他发现了古人在建构幻想世界时的严肃神情：“《西游记》中随处可见中国人畅快又丰富的博物学知识，绝非只是随随便便建构起来的。就像现代科幻作家会将最新宇宙论或科学技术写进作品里，讲述编撰《西游记》的人，定是将当时最新的知识消息都写进这部小说里。”这当然不是否定他们作品的游戏性，但无须搬用“游戏的人”一类说法，仅从这一个事例中我们就可以知道，无论是武田笔下的中国古人，还是武田本人，都是在用一种认真态度参与游戏的。
《中国科学幻想文学史》封面
因为认真，幻想也就通向了科学——或者，也许更应该反过来说：这本讨论幻想的书中，不断涉入与科学有关的话题，正可见出，在武田雅哉那里，科学乃是幻想的一部分，而非幻想的对立面。这本书有几节专论近代中国人的科学幻想（武田曾和人合写过一部《中国科学幻想文学史》），其中有关晚清新学家对电的热衷及其与“心灵科学”的关系（可以和罗伯特·达恩顿的《催眠术与法国启蒙运动的终结》对看）、民初“神童”江希张《大千图说》中论述的外星人的类别等几部分特别有意思。在今日“真正”科学家的眼中，这些无疑只能扫入“伪科学”之列；但彼时的人们倒真心把它们看作“科学”的。中国人本有一套怪异知识的传统，晚清国门洞开，面对涌入的海量新知，虽不免一知半解，却也在一时间撞出许多灵思妙想，当然可以当作科学思维幼稚的表现，然而也展现出和“科学”接轨的努力：既是积极地将旧学引向新知，也是将新知引入传统。
《催眠术与法国启蒙运动的终结》封面
这些年的研究告诉我们，在科学的加持下，近代中国人想象力的奔腾恣肆，远超此前的估计。武田书中提到一个例子：20世纪初，哈雷彗星掠过地球，曾在欧美社会引发极大恐慌；中国人对这件事的态度却非常不同，沉浸在“人定胜天”、“科学万能”的信念中。这是一个非常值得注意的现象。实际上，即使从武田的简单勾勒中，我们也不难看出，彼时中国人的科学幻想洋溢着积极乐观的精神意态，和一般印象里那笼罩在亡国阴影下满怀忧惧的形象构成了鲜明对比。
这两幅画像完全相反，却又一样真实，对之如何理解？至少有两个因素值得考虑。第一，对时人而言，科学取得的成就至少部分地印证了中国传统怪异知识的可靠。读一下康有为、谭嗣同、夏曾佑、孙宝瑄等人的文章可以知道，在他们那一代人心中，科学东渐并未打垮中国怪异知识传统的声誉，相反，倒增强了他们在这方面的某些信心——在接触“科学”之前，他们可能对之还不无疑虑，但科学的威力将许多貌似荒诞的幻想变成了事实，不能不诱人将更多怪异知识放入“科学”视野下（当然是他们所理解的科学）重估，寻找其合理的可能。田晓菲曾在《神游：早期中古时代与十九世纪中国的行旅写作》一书里，分析过黄遵宪做新加坡总领事时写的一首诗《以莲菊桃杂供一瓶作歌》。诗作第一句就将人带入一个神异境界：“南斗在北海西流”——过去认为绝不可能的事如今就摆在眼前，正常与反常的界线也随之破裂。接下来，黄遵宪脑洞大开，不但设想莲、桃、菊可以互易，或者“此莲此菊此桃万亿化身合为一”，甚而想及“动物植物轮回作生死，安知人不变花花不变为人”。这乍看好像是庄周梦蝶的翻版，但在庄子那里，是用作形上哲思的寓言；在黄遵宪这里，却是当作一个物理意义上的可能性。诗中“即今种花术益工”、“六十四质亦么麽”等句子告诉我们，正是科学鼓励了他的异想：在科学光辉的照耀下，似乎没有什么不可能。
田晓菲《神游》封面
第二点是，中国近代的科学幻想是在一个“超国家”乃至“超天下”的框架中展开的。科学首先是一种外来的力量，它通过把异想变为现实而刺激了中国人幻想能力的提升，也使得这些思考一开始就运行在一个全球视野中。其次，“人间”万国林立的现实也提示着“天上”不可能像过去所设想的那样，是一个由玉皇大帝（作为“政统”领袖）和如来佛祖（作为“道统”领袖）统领的单一世界，而也必然是由各色各样的外星国度构成的。这些投入幻想游戏的人们，玩得兴高采烈、不亦乐乎，全不为中国的边境所局限。然而这不是说他们不关心国运，实际上，在很多时候，他们的幻想本身就是救国的一部分；可是，我想说的是，救国的理想并没有成为约束他们心智自由的障碍，他们有更广阔的天空。
这样，我们又一次回到《时代周报》记者和武田雅哉的分歧上。在我看来，那件小事乃是今日中国社会普遍存在的一种集体焦虑的投射：正处于“起飞时代”的中国人，反而越来越被“起飞”所困扰。似乎只有不断地要求别人确认自己已经腾空，国家起飞才真正变为事实。即便是谈论妖精怪异，很多中国人也已经丧失了为武田所称道的那种“面不改色、泰然自若”的从容。幻想过多地和国家、民族等话题捆绑在一起，也会变得过于沉重，而只能贴地飞行。只有把幻想当作幻想本身，当作一个需要严肃、认真参与的游戏，我们才能真正触及中华文化生命里那最深沉、最隐秘的“活力”。这活力不是政治的、经济的，而是精神的、气质的，但在更长远的视野里，它们定然也会是政治的、经济的。