2018年8月21日，应复旦大学哲学学院、上海儒学院之邀，作为复旦大学哲学学院“宋明理学系列专题研究”FIST（Fudan Intensive Summer Teaching）课程内容之一，哈佛大学教授包弼德与新加坡国立大学副教授、《历史上的理学》（Neo-Confucianism in History）译者王昌伟展开了一场别开生面的对谈，由复旦大学哲学学院徐波老师主持。
课程现场照片。徐波、金瑞 摄。
宋明理学之于传统中国的意义不言而喻。研究者或从义理推究的角度对儒学经典进行格义，或将其视作一种巩固封建政治的官方意识形态。前者仿佛默许了思想的历史就是一个有着内在逻辑进程的历史，后者则宣告着一个越来越受到专制国家剥削而封闭不前、自我内化社会的诞生。这构成了许多西方学者乃至中国人自己看待宋明理学的眼光，并且理所当然地将其认作中国社会“传统”或“前现代”的证据。包弼德所著《历史上的理学》一书有力地回应了这一问题，通过将“理学”的概念重新问题化，将思想史与社会史相结合，考察作为地方精英的理学家怎样展开一种社会运动，从而细致入微地解答了“宋明理学何以成为主流”这一问题。
包弼德（Peter K. Bol）对中国读者来说并不陌生。他是哈佛东亚语言与文明系教授，专治中国思想史、地方史，著作《斯文：唐宋思想的转型》、《历史上的理学》已被译作中文出版。他也是哈佛大学地理分析中心（Harvard Center for Geographic Analysis）的创建者，同时担任哈佛大学副教务长。早先更因在哈佛大学中国历史公开课（ChinaX）上与柯伟林（W.C.Kirby）一起演唱用“两只老虎”曲调改编的朝代歌而为中国网友熟知。
在对谈正式开始前，包弼德首先表示了自己的感慨。他自述早在1966年刚刚高中毕业便对中国产生了兴趣，而彼时的中国则正值“文革”时期，对儒学或宋明理学（Neo-Confucianism）更是兴趣寥寥。在今天的大学课堂里竟有如此多的学生前来倾听关于宋明理学的讲座，提醒着他“中国到底改变了多少，中国的知识界与大学又改变了多少，中国的大学愿意求学并向世界开放自己的视野”。
他和王昌伟为本次对谈设置了七个题目。其一、《历史上的理学》的受众是谁？其二、思想史研究究竟应当遵从怎样的方法？其三、怎样理解今天所谓的“国学”？在世界语境中它的重要性又在何处？其四、宋代道学的理论，特别是关于“为学”的概念当作何解？其五、“天理”的“理”是什么？包弼德独特地将其翻译为“一致性”（Coherence）又寄寓了怎样的运思？其六、宋明理学与政治的关联。日本学者的研究特别强调理学“内圣外王”的维度，但包弼德则从另一进路来解释理学的政治影响。其七、宋明理学和地方社会的关系。
重启中国思想的多元性
包弼德谈及《历史上的理学》一书的写作缘由时提到，除哲学研究者外，有许多美国学者对待宋明理学的态度要么是不懂，要么就是由不懂所带来的忽视和低估。而还有一类从事文学研究的学者，特别反感“文以载道”的观点，因为如若“文”可以载“道”就意味着“文”仅仅作为工具而失去了意义。因此，这本书旨在给学生讲明“宋明理学”到底是怎么一回事。
历史学者从事思想史研究最大的挑战正是“讲思想家的历史必须讲述他们的思想”，而这一点不可以被简单地还原为社会文化史。北宋有二程，南宋有朱熹。包弼德所运用的研究资料浩如烟海，如《朱子文集大全》、《朱子语类》等等，这都是为了走入思想家心灵世界的必备功课。在他看来，当我们在提及“儒学”或“朱熹”时，往往并不明白它们究竟意味着什么。比如从事中国近代史研究的学者往往将“儒学”（Confucianism）解读为一种社会政治而非思想——在该专制政治下个体没有自主性，分析单位是家庭而非个人。包弼德认为这种想法恐怕是误入歧途，甚至当我们提问何谓“儒学”时，这一提法本身就出了问题。宋明理学讲的儒学与先秦孔孟之道，抑或汉时董仲舒的学说皆不可同日而语，不能把中国2500年历史中的儒家思想给总体化。这本书本是写给对中国历史感兴趣或持不同意见的欧美学者，“帮助他们察觉到理学是中国历史上一股不可忽视的力量。”
王昌伟提示读者，包老师的原版序言写明本书以欧美学者为受众，因此在行文过程中逐渐深入。然而面向中国受众，由于更为熟悉中国思想史，相应的解释工作恐怕可以少很多。但这本书之于中国学者来说仍然是重要的，它能为习惯中文阅读的学者提供崭新的想法和思路。王昌伟回忆起自己在包弼德教授门下求学的经历，曾经在提交了一篇期末报告后被找来谈话，包老师说，“接下来和你约法三章，以后的期末报告我都不要看到‘儒家’二字。”诧异之余，他意识到自己陷入了常犯的错误，即我们惯常于谈论“儒家的中国”、“儒教的中国”，但什么叫儒家需要在不同的时空中去重新界定。在哈佛的学习经历倒逼着他转换了思考问题的角度。那些习以为常的概念在西方语境下并非理所当然，比如国人熟知的“理”字，常见的英译如“原则”（Principle）、“型式”（Patterns），但究竟哪一种才能把握到“理”真意呢？包弼德反复强调，对于宋代思想者来说“理”不是某种为了逻辑完整的命题性语言（propositional language），而是绝对实在的东西，必须去切身感受他们所感所思。
课程现场照片。徐波、金瑞 摄。
包弼德与王昌伟处理的第二个问题是“思想史”。思想史（Intellectual History）的概念始于20世纪中期，与所谓的哲学史（History of Philosophy）、观念史（History of Ideas）甚为不同。观念史具有较稳定的概念解释，即它在一个基本性的思想架构之上具有统一的观念（unit ideas）。而历史学家写的哲学史往往沦落为某种“历史写作”，却没能最终抵达思想化的理论。
至于思想史的方法大抵又可以分为两派。一派的代表是哥伦比亚大学的著名汉学家狄百瑞（William Theodore de Bary），他曾致力于挖掘中国思想传统中的“自由主义”特质与西方的汇通之处，将价值（Value）视作历史的关注对象。但究竟什么是有价值的，则取决于现在的视角，因而思想史总是用现代社会的观念来破译古人的价值，仿佛古人的价值就变成了我们的。
包弼德强调，自己与狄百瑞最大的不同就在于，他认为思想史的主体必须是在某一个时代和社会中行动的历史人物（Historical Actor）。上世纪七十年代末，还在博士生阶段的包弼德曾在图书馆偶遇狄百瑞。当时狄百瑞已经声名远扬，而他自己还只是个学生，狄百瑞最初显得比较冷淡，“我来这儿写一本书，我很忙。”整整三个月的时间，两人天天见面，却鲜有交流。三个月后，狄百瑞说，“我写完了，你可以看。”内容是关于程颐的文章。于是包弼德自报家门，说自己也是从事思想史研究的，并请狄百瑞指教了自己的博士论文摘要。一般思想史学者的论文往往重在对某一个思想家知识体系的重构，但他的博士论文题为《十一世纪中国的文化与“道”》（Culture and the Way in Eleventh Century in China），深入剖析了苏轼与苏门四学士（黄庭坚、晁补之、张耒、秦观）等文学家之间的互动关系。狄百瑞看后评价道“I don’t see where this fits”，意为在他的体系中找不到放置此般作品的位置，可正是该视角成为了包弼德治史的重要方法。包弼德不愿意讲“宋学”，因为在宋代中存在着大量不同的学说，只有立足于具体个体的争论及其理想——为什么司马光要反对王安石变法，为什么朱熹对苏轼有严厉的批评——才能把握到思想世界复杂的多元性。
王昌伟则结合自身由早先的哲学方向转到思想史的经历来说明这一问题。他指出新儒学喜欢提“儒学三期说”，如牟宗三讲第一期是以孔、孟、荀为代表的儒学铸造期，此一时期“孔子以人格之实践与天合一而为大圣，其功效则为汉帝国之建构”；第二期是宋明儒之彰显绝对主体时期；第三期则是指当代新儒学。但是，思想史的研究会去质问，那么汉唐抑或清代的儒学算什么？我们不能满足于过去哲学分期的方式，寻找共性必须建立在对思想的复杂性和多元性的深刻把握之上。他后来上了包弼德教授地方史的课程，课程中把所有人都带到浙江金华展开地方史的研究，正是在那里王昌伟才认识到理学原来是活生生的学问。
国学应是中国人文之学
包弼德希望讨论的第三个题目是“何谓国学”。他自己的国学功底奠基于早年在台湾的经历。期间他跟随一位老先生（爱新觉罗·毓鋆）读四书五经，同时还要阅读苏轼等文学家的zuo。国学概念的外延很模糊。人们往往将它称作是先进儒家思想，但是宋明理学和以前的汉代儒学可以等同吗？恐怕没有一个关于“国学”的统一的意义。包弼德言简意赅地给出一个判断，“我觉得国学应该是中国人文之学（Chinese Humanities）”。
他曾经与一位欧洲文学的老师交流“人文”一词的含义。后者将其囿于地中海文明——从埃及到希腊，以柏拉图、亚里士多德为首的一种文化传统。那么，中国的诗画、哲学、文学自然地就被排除在“人文”之外。包弼德认为这是狭隘的。“人文”的概念必定会随着时间的演变而扩大，比如如今在哈佛大学最流行的课程正是迈克尔·普艾特（Michael Puett）的《先秦思想》。“人文”传统对现今的社会提供反思性的维度，这正昭示着将来的人文不一定是地中海文明，也将包含其他的国家的文明。反过来说，西学是什么意思？在西方人的心目中更没有这样一个统一的“西学”之说。
王昌伟则从学科建制的角度介绍了“人文”的困境。很多欧美大学的人文学科包括哲学系、艺术系，但国学往往只能放在东亚系，这意味习惯上将国学排斥在人文学科之外。作为一个土生土长的新加坡人，王昌伟自己对待国学的态度显得更加谨慎，他不希望看到试图用国学压倒西方的学术，以致在某些大学的国学实验班中学生完全脱离了整个学术传统，训练出来的学生总是根基不佳。“恢复国学是要思考国学在世界性文化中的地位。”
理是“天地万物为一体”的一致性
回归到《历史上的理学》一书，包弼德尝试为“真正的理学”正本清源。提及道学，人们总会将其理解为佛老哲学，仿佛为学的方式就是内在化（Internalization），将关于外在事物的知识置于心中。如果我们仔细的考察朱熹、二程、张载的文章，就会发现，“道学家说我们绝对不是内化，不是把外在的东西放在心里，而是我们本来就有。”
《历史上的理学》书封。包弼德 著，王昌伟 译，浙江大学出版社，2010年1月。
包弼德举例说，曾经有一个摩尼教的人试图说服他，“在我们的圣经中有一则信条，当你相信时才有了真理（when you believe it is the truth）。”包弼德指出这是宗教，而道学恰恰讲的是，引导宇宙间生命生成的一切原则从一开始就存在（就如存在于梅树的果核中），并且随着造化的进程不断发展至今。让我们假设有那么一个包含了宇宙与事物发展中的一切理的种子，并且每一个被创造出来的事物都含有这颗种子。《历史上的理学》第五章专论道学家如何“学”（The Theory of Learn），“学”解决一个核心问题，“我们有感受、我们有思想，我们如何建构这些东西的关系。”即邵雍讲的“以我观物”。
王昌伟补充道，要理解程朱思想的“理”代表了什么，必须摒弃今人的眼光，从他们自己的角度看待问题，尝试去理解“为什么天地万物和我有关”。牟宗三曾经十分厌恶朱熹和程颐，因为他以为在宋明理学中，道德变成一种他律的道德，向外寻找原则，实是走错了方向，称之为“别子为宗”，只有王阳明和陆九渊真正继承了孔孟的道统。王阳明格竹子，始终困扰的是这些外物究竟与自己有何关联？但是包弼德的书中指出，在道学家那里“格物”推究的外在之物，就是在明白心中的“理”。程颐讲的“万理归于一理”或朱熹说的“理一分殊”在一定意义上都是正确。事物皆有本末、构造。一切都在变化之中，但是变本身是有规律的。你看树六十年内的自然变化，考察其作用，或是用作木材，或是为害虫啃食，皆是树的变化过程。这个事实就是诸事物的相通之处。
“理”到头来讲的就是世间万物的一致性（Coherence）。“吾道一以贯之”，所有的理都是一本，我们的思维就在不断地寻求事物间的一致性。朱熹讲“心”，“人心惟危，道心惟微”，什么是道心？包弼德举例称，在炎热的夏天如果在桌上恰好有不知主人的冷饮，究竟是喝还是不喝？作为自然的人，我们的气质之性追求自然欲望的满足，这是常态，但是我们的道心不许。如何获得对于“道心”或“天理”的意识，需要直觉（intuition）的作用——我们必须反思这样做是否会影响世界的“一致性”？我们的行动会带来什么样的结果，这些可以立即获知，但是这背后必须依靠先在的一个框架才能作出判断，这个框架就是对“一致性”的信仰。王阳明在《大学问》开始就提出，“你必得有这个观念，与天地万物为一体。”包弼德提出这绝非王阳明首创，而是道学家以降都共同坚持的观点。在书中包弼德进行了以下论证，“对统一性的信仰，为理解什么是善提供了一种思想上的过渡。统一性是关于人类世界以及自然世界应该如何产生的信仰。当一个人面对需要判断自身动机的处境时，所谓的正确或善就是他觉得最符合事物的统一、一致、互相关联、持续无间、和谐、健全、完整与恒诚的原则。”只要坚持“理”作为“天地万物为一体”，何谓善恶就会当下呈现。正是在此意义上，包弼德拒绝用“原则”（Principle）或“规范”（Norm）来翻译“理”，因为它们都无法回答“原则究竟具有何种特质？”此特质正是指一致性。王昌伟则指出，如果没有“理”作为一致性的观点，我们就很难回答为什么循理而行是善，否则即是私欲。
在道学与政治的关系上，包弼德特别反对将“理学”简单理解为封建制度的卫道士。相反，道学与政治的关系可以是富于张力的，甚至可以是对抗性的。道学当然希望政府承认他们的贡献与权威，但同时他们也可能不接受政府。
这一问题上包弼德想起自己的老师刘子健先生。刘老治宋代政治思想史，同时不喜欢文学和道学，因为这两样东西似乎不合于现代中国的要求。而余英时出版的《朱熹的历史世界》一书对刘老的观点作了回应，即在道学家朱熹那里其实存在一个由“内圣”向“外王”迴转的趋势。南宋理学士大夫基于得君行道的向往，同时也将自己视作是政治主体。包弼德给出两点批评，第一，“内圣外王”是否足以把握宋明理学。这是清朝人惯用的概念，我们能否突破这种二元的叙述方式？第二，朱熹“得君行道”究竟行的是什么道？是王安石的道吗？朱熹绝对未曾依赖于中央政府的治理原则。
最后一个关于地方社会研究的问题，究竟地方社会有哪些指标性的材料可以与理学结合？包弼德解释道，他并不关心理学怎样在地方社会实现出来，并非某个地方具有一些必然实现道学的条件。北宋思想家如苏轼、二程，他们的关注是全国性的，从未试图在某一个地方社会实现自己的理想。但到南宋时道学家开始追问——“我们怎样在地方社会里实行我们的理想？”正是在这里，地方社会的研究展现出自己的重要价值。