1900年（庚子年）夏七月，八国联军攻陷北京，慈禧太后携光绪帝仓皇西狩，直至两天后才在途中布置京城留守事宜，然而他们却不知自己任命的三位留京办事大臣没有一个身在京师。此时通信系统瘫痪，音讯断绝，北京城中陷入大乱，没有任何力量出面维持基本的社会秩序，每个人都只能各谋生路。在这危急关头，江浙的一群士绅组成救济会，通过各种渠道将北京城中的一些官员救出，史称“庚子救援”。由于这一堪称史诗般的救援，原本居留北方京津地区的数千名政治、文化精英在很短时间内南下上海，极大地促进了上海随后在文化上的崛起，改变了中国的文化格局。
对这样一个历史事件，最大的困难是如何尽力复原事件发生时的具体时空情境——可以想见，在那时的兵荒马乱之下，好整以暇的系统记录原本就比平日难上十倍，然而如果不了解这些，又不能深切理解这一救援行动是在什么情境下展开的。正因此，冯志阳在《庚子救援研究》中承认，自己“相当多的精力都花在构建支撑庚子救援事件得以发生的地基上”，这样的碎片拼接不仅需要耐心，也相当考验基本功，但只有这样，才使这项研究有了一个坚实的基础。
对后来的历史发展而言，这一救援首要的意义当然是它在极其危难的时刻拯救出了以京官为主的一大批文化精英，但这本身就是后来争论的重心之一。因为显而易见，无论是救济善会还是东南济急善会，在实施救援时都是有选择的——简单地说就是更偏向于救助在京的南方省籍同乡。有些人因此诟病庚子救援背离了“救济”和“济急”的本旨，所救助的只是本省在朝中的利益代言人，本书也同样强调了各省京官与省籍的利益相关。不过正如周武在序言中所说的，这不免有几分道德苛责：救援以“乡谊”相号召是国情使然，当时主持救援的绅商也没有因救援京官而获得实际利益。在此值得补充的一点是：同乡所构成的社交网络本身就构成了救援的边界，因为救援者从南方乍到陌生而陷入混乱的京城，对那些平常没有往来的外省精英，恐怕他就算想救也不知道他们是谁、住在哪里、如何联系。
一如本书所指出的，当时一个普通的京官，身上往往会有四重人际网络：同乡、同年、同事、师生。庚子救援以一种极端的情形表明，当社会秩序崩塌时，一个人所能依靠的还是那些传统社会组织，因为这些组织本身具有潜在的独立性和稳定性，政治变动并不能瓦解它们，反倒使它们行动起来扮演更积极的角色。不过，以往的乱世中，中国人的自救往往更多依赖宗族、家庭这一最基本的社会组织，而庚子救援则表明一个超越熟人社会的公共组织已隐然成形。这也可以解答一个问题：为何这次救援是由上海的江浙绅商发起？其它各省为何没有相应的救援行动？答案恐怕在于：上海作为晚清中国最大都会，各省各行的商帮长期以来不分地域的慈善救济活动，已经在官府之外创造出一个公共领域，作为行动主体的绅商已在其中自觉扮演起社会赋予的角色。
毫无疑问，这样大规模的慈善救济行动耗资巨大，庚子救援主事者之一的湖州丝商陆树藩因此差点破产，后来不得不将自己的皕宋楼藏书转手。本书也花费不少笔墨来探讨这些绅商的经济实力，但必须指出的是：对这次慈善性质的救援行动来说，财力仅是必要条件，而非充分条件。不妨试问：一个人具备财力和“省籍意识”，就能参与、组织这样的救援了吗？如果是这样，那又回到之前那个问题：为什么财力充裕如四川等省没有类似之举？安徽不算富裕省份，但在李鸿章亲自安排、布置下，对皖籍京官的救援仍得以顺利协调展开；但对四川京官的救援，却“因为缺乏素具威望的川籍官员主持其事，导致在捐款上各行其是，互不统筹”而宣告失败（本书页215）。凡此均可见庚子救援的成功还有赖于更深的社会结构性因素。
简言之，这些江浙绅商实施救援的动机是什么？既然像陆树藩这样为此投入十几万两银子，几乎身家难保，他为什么还要这么做？固然，当时参与庚子救援的刘鹗曾致函陆树藩说：“人才为国之元气，京师为人才渊薮，救京师之士商，即所以保国家之元气。”但就算他本人认可这样不计回报的崇高动机，又如何说服所有参与行动的绅商？毕竟，商人在传统认知中都是“逐利”的。
或许是因为缺乏相应的文献支撑，冯志阳并未对此多做展开；不过，尽管他再三强调这些绅商的自我组织能力是在近代上海的环境中生成的，在我看来，他们身上传统的痕迹至少与“现代”的一样多。梁其姿在《施善与教化：明清时期的慈善组织》一书中着重强调：当时慈善组织的出现并不是因为经济，而是源于施善者界定身份、凝聚阶层、整合社会的目的；因而看似奇怪的是，越是富裕的地方，反倒有很多的济贫组织。施善首先是为了满足施者的需求，体现出施者自身的身份认同，而救济则是世俗化的儒学观念向下渗透的结果，其动机一为教化，二为积德，最后才是救济。不难看出，这些植根于传统价值观的“义举”本质上与受施者无关，而是施善者将自己的财富转化为社会资本、道德资本的努力。
这其中的一个重要概念，就是传统所说的“义”——事实上，从庚子救援时的社会评判来看，人们也都是在这一价值观的层面来加以理解的。如1900年夏七月《申报》刊登《粤人好义》，表彰广东绅董救援之举；十月，协济善会奉到两江总督刘坤一批示，嘉奖其善举“实属乐善好义，造福无穷”；十一月，李鸿章也称赞“各绅民好义乐施”。从陆树藩自己的《救济日记》看，他几次提到自己救援途中“必为神明护佑”、“冥冥中诚有为之呵护者”，还说到天津富户王奎章在城破之后，吝啬不肯供应饷银，结果因小失大，破家丧产，“嗟乎，世之见小失大唯利是图者，其以天津之王奎章为戒鉴也可。”在此可以看出，施善者所注重的并不是私有财产权利和公共利益，而是一种儒家道德化的价值评判。
东南绅商这么做，既是上海近代化的结果，也是传统社会演变的产物。所谓的“义”的概念，正是社会网络中跨越熟人社区边界的产物，同时又由这种社会价值的肯定提供内在驱动力，其组织能力也由此发展而来。当然，1870年代在江南社会兴起的“义赈”是一种新型的慈善赈济模式，因为其救助对象超出了江南这一地域范围，且“民捐民办”，“不必受制于官吏，而听其指挥”。但它之所以在此时兴起，与其从这些绅商的经济力量增长中找原因，倒不如注目于国家力量的衰退：这里值得再次征引梁其姿的看法，她认为慈善组织受到“权力场”的影响，当权力介入民间组织后，组织终会衰落。就此而言，慈善组织在晚清的活力再现，本身恐怕是因为太平天国战争后国家力量不振，因而民间力量得以自觉地填补这一权力真空。
本书所提到刘鹗在庚子救济后的遭遇也可印证这一点：八国联军破城后，刘鹗开太仓之米赈济难民，当时政治秩序崩溃，“许多本来应该由官员办理的事情转而由绅士经手，这在非常时期实属正常”，但事后这却成为权臣整刘鹗的借口，理由是“私售仓粟”。冯志阳正确地指出：“当官权处处受限时，对于绅士的越界行为只能睁一只眼闭一只眼；而一旦官权得到恢复，绅士曾经的越界之举则随时可能成为获罪的借口。”问题在于：这个边界在哪里，并没有清晰的界定，而是在动态过程中不断博弈的结果，随时可能发生变化。
领会了这一点，我们才能理解，为何按说是得益于上海近代化进程、并大大推动省籍意识高涨的庚子救援行动，却没有后继的余音。1905年动员和组织整个上海华人社会抵制美货的上海总商会，其行动的逻辑已是相当现代的组织、抗议，这和很大程度上依赖传统组织网络和儒家价值观的庚子救援相比，可说是革命性的变化。武洹宇在《中国近代“公益”的观念生成》一文中指出，传统中国社会对“公益”的理解是基于“义行”、“义举”或“善举”等儒家概念，但到19世纪末则生出一系列新的语义，承载了政体转型中国家与地方之间的实际张力，“致使原本发挥治理补充作用的慈善转变为主动引导社会变革的公益”，带动了“新型公共意识”和国民意识的兴起。在这样的历史脉络下看，庚子救援时期那一批绅商可说是最后的施善者，是从传统到现代、从个人积善到公共慈善的过渡。他们推动了变化，但却无法在之后的新时期继续扮好角色，因为整个舞台都已发生了不可逆转的变化。
（本文原题《最后的救援者》，现题为编者所拟）
勘误：
p.65：太后素性狠鹫：鹫=鸷？
p.75：任丘县东梁州地方：当时无“梁州”或“东梁州”地名，疑是霸州
p.231：雍剑秋，名涛，以字行，江苏高邮人，“15岁时学习英文，后到英国教会学堂念书，不久考入新加坡大学，他学习的第二外国语是德文。23岁读完大学”：按，雍剑秋出生于1875年，23岁读完大学则是1898年，但新加坡当时并无大学，新加坡国立大学和马来亚大学的前身均只能追溯到1905年，“新加坡大学”的校名直至1962年马来亚大学新加坡校区独立才真正出现
p.307：陈舆昌、刘贯记等丝栈：p.311脚注则提到“陈竹坪的陈与昌丝栈赈所”